康德作為一位哲學(xué)家世人皆知，但他同時(shí)還是一位政治哲學(xué)家和法哲學(xué)家，對(duì)此國(guó)人知道的就并不太多了�？档乱匀齻�(gè)批判為基石建立起來的哲學(xué)體系，固然具有劃時(shí)代的重要意義，但他在晚年寫作的《法權(quán)科學(xué)》（參見商務(wù)印書館1997年版沈叔平譯本《法的形而上學(xué)原理》）以及《論永久和平》等一系列作品（參見商務(wù)印書館1997年版何兆武譯本《歷史理性批判文集》），同樣具有劃時(shí)代的重要意義。在我看來，康德的體系哲學(xué)只是為他后期的政法思想奠定了一種理論上的堅(jiān)固基礎(chǔ)，而他窮其一生所要解決的中心問題乃是“一個(gè)公民社會(huì)如何成為可能的”歷史、政治和法律問題，特別是在經(jīng)歷了波瀾起伏的法國(guó)大革命之后，康德尤感這個(gè)問題要比“我能夠認(rèn)識(shí)什么、我應(yīng)該做什么和能夠信仰什么”更為迫切和攸關(guān)，所以他晚年的全部心力全都系于此，并由此為自由主義的政治法學(xué)開辟了一條權(quán)利論的理論路徑。

　　其實(shí)不獨(dú)康德一人，19世紀(jì)德國(guó)古典哲學(xué)的諸位大師，像費(fèi)希特、黑格爾等人，他們的思想歷程大致相同。先是在早年的青春時(shí)代投身于狂飆突進(jìn)運(yùn)動(dòng)，而在中年則致力于體系哲學(xué)的構(gòu)建，至于到了老年，當(dāng)思想由絢爛轉(zhuǎn)入平和之際，都關(guān)切于人類政治社會(huì)和法律制度的思考。德國(guó)的古典思想大師們之所以經(jīng)歷了這樣一番從自然哲學(xué)和浪漫哲學(xué)到知識(shí)論和道德哲學(xué)的體系構(gòu)建，然后又攸關(guān)于法律和政治理論建設(shè)，這其中的緣由值得我們深思。正像孔子所說的，三十而立，四十不惑，五十而知天命，七十而從心所欲不逾矩。人生的感悟與思想家的理論大致遵循著同樣的邏輯。誰都有韶華的激情歲月，但構(gòu)建一個(gè)完整的理論體系，卻是壯年的事業(yè)，而在一個(gè)智慧老人面前，所謂的人世早已不再是主觀的精神和浪漫的激情，而是實(shí)實(shí)在在的現(xiàn)實(shí)世界，是家庭、市民社會(huì)和政治國(guó)家�！熬S納發(fā)的貓頭鷹在黃昏才開始飛翔”，對(duì)黑格爾的哲學(xué)如此，對(duì)于康德、費(fèi)希特、歌德等人也同樣如此。特別是對(duì)于18、19世紀(jì)的德國(guó)乃至歐洲社會(huì)來說，那是一個(gè)動(dòng)蕩變化的重要時(shí)期，新教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國(guó)大革命------，一幕幕歷史的戲劇在思想家們的眼中上演著，他們由此認(rèn)識(shí)到一個(gè)和諧的社會(huì)共同體所賴以存在的基礎(chǔ)，不可能是主觀的精神，而且需要一整套法律與政治制度，他們心目中的人是一個(gè)全面的發(fā)展的人：不僅是一個(gè)客觀世界的認(rèn)識(shí)者，一個(gè)道德的主體，一個(gè)審美的藝術(shù)家，同時(shí)還是一個(gè)經(jīng)濟(jì)社會(huì)中的市民和政治國(guó)家的公民。因此，對(duì)于這樣一種全面的人的法權(quán)與政治哲學(xué)意義上的思考，便成為他們?cè)谕砟晁�關(guān)注的中心問題。

　　在完成了著名的三大批判并建立起一個(gè)知、行、意綜合于一體的完整的哲學(xué)體系之后，晚年康德發(fā)現(xiàn)他的道德形而上學(xué)在“行”的實(shí)踐方面，除了主觀心靈的道德法則之外，還有更重要的表現(xiàn)在人與人之間的公共社會(huì)的客觀法則沒有論述，而且由這個(gè)公共法則所構(gòu)建的社會(huì)共同體又處于一種歷史的演變之中。因此，康德有關(guān)客觀法則以及這個(gè)法則在公共社會(huì)領(lǐng)域中的歷史演變及其最終的目的——永久和平等問題的探討，就突破了三大批判那樣一個(gè)知、行、意的平面結(jié)構(gòu)，而增加了公共社會(huì)的政治法權(quán)的內(nèi)容，并且具有了歷史的深度。所以，某些研究家有時(shí)又把康德晚年的作品，尤其是寫于1795年的《論永久和平》、1784年的《世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》和1797年的《法權(quán)科學(xué)》等作品稱之為康德的“第四批判”，并指出了它們對(duì)于三大批判的突破性理論意義。

　　在康德晚年思想中最為關(guān)注的有兩個(gè)問題，一個(gè)是權(quán)利，一個(gè)是歷史，前一個(gè)問題構(gòu)成了他有關(guān)法哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容，后一個(gè)問題構(gòu)成了他有關(guān)歷史哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容。

　　康德在晚年所要解決的是一個(gè)政治社會(huì)如何可能的法權(quán)問題，在他看來，“我的與你的”相互關(guān)系的原則不是單純由主觀道德良知就能夠確立的，而是需要建立一種外在的或客觀的公共社會(huì)的法權(quán)體系，這個(gè)法權(quán)體系又集中體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一個(gè)方面是作為私人權(quán)利的法律規(guī)則（私法），另外一個(gè)是作為公共權(quán)利的法律規(guī)則（公法）。在私法體系中，康德集中研究了物權(quán)、人權(quán)、家庭權(quán)利以及司法等市民社會(huì)的法權(quán)問題，他指出只有占有了一個(gè)外在的對(duì)象并在其中實(shí)現(xiàn)了人的自由意志，才能區(qū)分開“我的與你的”界線，從而構(gòu)成一個(gè)社會(huì)，這個(gè)社會(huì)也可以說是一個(gè)私人的法權(quán)社會(huì)或市民社會(huì)。他的法哲學(xué)所要探究的，便是這樣一種市民社會(huì)的私人權(quán)利原則是如何可能的問題，并進(jìn)而為它們提供一個(gè)形而上學(xué)的先驗(yàn)基礎(chǔ)或普遍原理�？档逻M(jìn)一步指出，一個(gè)完整的私人社會(huì)是不可能單獨(dú)存在的，物權(quán)和人權(quán)的基本原則固然可以構(gòu)成一個(gè)市民社會(huì)的法權(quán)體系，但是，一個(gè)社會(huì)一旦成立便必然地產(chǎn)生出一種公共的政治制度和國(guó)家制度，因此在市民社會(huì)之上還有一個(gè)公共權(quán)利問題。在他看來，一個(gè)社會(huì)的私權(quán)還需要通過一種公權(quán)來加以維系和保障，憲法、行政法和國(guó)際法等內(nèi)容構(gòu)成了公共權(quán)利的中心內(nèi)容，個(gè)人不但享有私權(quán)，而且在政治社會(huì)中同樣享有憲法賦予的公共權(quán)利。公共權(quán)利不僅表現(xiàn)為不同的政治體制，而且表現(xiàn)為一個(gè)國(guó)家的民族權(quán)利，并由此構(gòu)成了國(guó)與國(guó)之間的國(guó)際法則。

　　我們看到，康德的法哲學(xué)或政治哲學(xué)實(shí)際上便是由私權(quán)和公權(quán)兩個(gè)部分組成，探究這兩個(gè)法權(quán)的形而上學(xué)或先驗(yàn)的基礎(chǔ)，證明一個(gè)市民社會(huì)和政治國(guó)家如何成為可能，便是他所要重點(diǎn)解決的中心問題。按照他的觀點(diǎn)，單純的私人社會(huì)需要一個(gè)公共社會(huì)來加以維護(hù)，而公共社會(huì)又需要一個(gè)國(guó)際的政治社會(huì)來加以保障，但國(guó)與國(guó)之間如何能夠避免戰(zhàn)爭(zhēng)，實(shí)現(xiàn)和平的政治秩序，從而為每個(gè)個(gè)人提供一種自由發(fā)展的法權(quán)狀況，這一切實(shí)有賴于一個(gè)由世界公民所組成的世界性的憲政共和國(guó)的建立。這樣以來，康德的思想就從法哲學(xué)進(jìn)入到了另外一個(gè)有關(guān)人類政治社會(huì)的歷史演變的研究上，而康德晚年思想的第二個(gè)中心內(nèi)容即有關(guān)歷史哲學(xué)的思考便顯得格外重要了。為什么這樣說呢？因?yàn)榭档赂械饺祟悮v史并不是一開始就處于和平狀態(tài)的，國(guó)與國(guó)之間、不同的政體之間總是充滿了各種各樣的紛爭(zhēng)、沖突、矛盾與斗爭(zhēng)，霍布斯所指出的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)并非只存在于前文明時(shí)代，它們?cè)谖拿魃鐣?huì)也同樣發(fā)生，甚至更為慘烈。因此，進(jìn)行一種人類文明從戰(zhàn)爭(zhēng)向和平的改善與進(jìn)步的形而上學(xué)思考，指出人類發(fā)展朝向永久和平的合目的性目標(biāo)，這便成為康德晚年思想的最終落腳點(diǎn)。

　　在晚年康德那里，所謂文明社會(huì)是有其獨(dú)特含義的，這個(gè)文明不單純是指一種科學(xué)文明或道德文明，更主要的還是指一種法治文明和政治文明，他認(rèn)為只有當(dāng)人類的社會(huì)共同體從戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)走向和平狀態(tài)的時(shí)候，這種文明才成為可能。要實(shí)現(xiàn)上述文明又需要具備兩個(gè)方面的積累：首先是人類知識(shí)的啟蒙，這也是康德為什么要寫《啟蒙是什么》等文章的由來。蒙昧?xí)r代的人受制于自然本能的束縛，認(rèn)識(shí)不到理性法則的作用，這樣也就必然導(dǎo)致相互之間的爭(zhēng)斗，由此一個(gè)私人的市民社會(huì)也就很難建立起來，通過啟蒙，理性法和道德法改變了人服從情感支配的被動(dòng)狀況，因此也就為文明社會(huì)奠定了知識(shí)論和自由意志論的前提。不過，光有啟蒙還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因?yàn)閭�(gè)人的啟蒙并不意味著一個(gè)社會(huì)政治共同體就擺脫了野蠻而走向成熟，在康德看來，人類社會(huì)歷史是一個(gè)不斷改正錯(cuò)誤而朝向完善的進(jìn)步過程，這個(gè)進(jìn)步集中體現(xiàn)在政治制度和法律制度上，并最終落實(shí)為一種永久和平的生存狀態(tài)。也就是說，真正的文明是一種擺脫了野蠻而在法律制度上得以最終克服戰(zhàn)爭(zhēng)的理想狀態(tài)，因此，晚年康德對(duì)于社會(huì)政治實(shí)踐的合目的性問題給予了極大的關(guān)注，他企圖建立一個(gè)永久和平的世界憲政共和國(guó)。個(gè)人只有成為國(guó)際社會(huì)公民體系中的成員，人類的社會(huì)制度只有在進(jìn)入一個(gè)普遍的世界憲政共和國(guó)，永久的和平才能夠真正地實(shí)現(xiàn)。

　　由此看來，上述有關(guān)法權(quán)理論和世界政治制度的論述，是康德以前的三個(gè)批判的體系哲學(xué)所沒有的，而它們?cè)诳档碌耐砟晁枷胫袇s受到了高度的重視。康德認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)是自由社會(huì)的最大威脅，和平的憲政共和國(guó)是文明的最終保障，是人類正義的最穩(wěn)固的基石。當(dāng)然，要實(shí)現(xiàn)和平，特別是永久的和平，需要一個(gè)歷史的發(fā)展過程，雖然它的到來還很漫長(zhǎng)，甚至是遙遙無期的理想，但按照康德的形而上學(xué)原理，這樣一種永久和平的憲政共和國(guó)是人類社會(huì)發(fā)展的合目的性之所在。對(duì)于一個(gè)偉大的思想家來說，揭示這一歷史的“天命”也就足以永垂史冊(cè)了。不過，令人感慨的是，當(dāng)我們今天在中國(guó)的語境中研讀康德的晚年作品，不知是否還能夠發(fā)現(xiàn)我國(guó)的“天命”與那個(gè)憲政共和國(guó)的“天命”所勾連的一線天機(jī)？

相關(guān)熱詞搜索：康德 哲學(xué)家 高全喜