引論：論題的設定與論述框架?

　�。ㄒ唬┍疚恼擃}的設定?

　　立基于進化論理性主義以及與其相應的自生自發(fā)秩序社會理論，哈耶克主張一種自由主義的道德進化論，而這種道德進化論所達致的最重要的成就便是它所提出的有關人類制度（包括道德規(guī)則系統(tǒng)）生成發(fā)展的理論。〔1〕?從一般意義上講，哈耶克所主張的這種道德進化論有兩個緊密相關的特征：首先，根據(jù)個人理性無力脫離社會進化進程因而無力判斷它的作用方式這個前提性認識，哈耶克認為，人們也同樣無力為自己提供任何證明以說明我們遵循或采納某些正當行為規(guī)則的理由；
因此，正當行為規(guī)則絕不是建構的而是發(fā)現(xiàn)的。其次，就行為規(guī)則是否正義的問題而言，人們由此達致的只能是自由主義所信奉的客觀的“否定性正義”觀。?

　　哈耶克指出，“否定性正義”觀的關鍵要點有如下述：第一，如果正義要具有意義，那么它就不能被用來指稱并非人們刻意造成的或根本就無力刻意造成的事態(tài)，而只能被用來指稱人的行動；
第二，正當行為規(guī)則從本質上講具有禁令的性質，因而這些行為規(guī)則的目的在于防阻不正義的行動；
第三，應予防阻的不正義行動乃是指對任何其他人確受保護的領域的侵犯；
第四，這些正當行為規(guī)則本身就是否定性的(negative)，因此它們只能夠通過持之一貫地把那項同屬否定性的普遍適用之檢測標準(negative test of universal applicability)適用于一個社會繼受來的任何這類規(guī)則而得到發(fā)展。2〕?

　　在我看來，哈耶克“否定性正義”觀的第一關鍵要點具有著前提性的重要意義，因為一方面，這個要點構成了自由主義正義觀與其他正義觀的區(qū)別，一如哈耶克本人所說，“自由主義的正義觀念在下述……方面與人們現(xiàn)在廣泛持有的那種正義觀念相區(qū)別：……這種正義觀念只關注人之行為的正義問題或調整人之行為的規(guī)則的正義問題，而不關注這種行為對不同個人或不同群體的地位所造成的特定影響的問題。特別是與社會主義相對照，我們可以說自由主義只關注交換正義(commutative justice)，而不關注所謂的分配正義(distributive justice)或現(xiàn)在更為盛行的‘社會’正義(social justice)�！薄�3〕另一方面，這個要點因此而關涉到了哈耶克探究正義的分析進路及其理據(jù)的問題。眾所周知，就探究正義而言，大體上存有三種分析進路：一是目的狀態(tài)的或模式化的正義，亦即以功利主義和當下盛行的“社會正義”為代表的正義；
這種正義觀在集體福利的基礎上強調一種救濟貧困者的集體義務，并且試圖追問結果是否正義的問題。二是極端的法律實證主義；
這種探究正義的進路認為，在實在法以外不存在任何理性的正義觀念，因為正義乃是實在法的一種產(chǎn)物；
這意味著任何“客觀的”正義是不存在的，而且所有根據(jù)外部道德標準來評價實在法的正義陳述，在根本上講也都是主觀的和形而上學的。三是程序正義或過程正義；
這種正義觀在個人權利的基礎上強調一種尊重所有個人權利（特別是財產(chǎn)權）的普遍義務，并且力圖追問結果是否是以正義的方式達致的問題或者主張只要行為或行為方式是正義的、其結果就是正義的觀點。?

　　的確，西方論者一般都把哈耶克的“否定性正義觀”視作是上述第三種探究正義的程序正義進路，因此考慮到哈耶克在建構“否定性正義”觀念的過程中不僅批判了法律實證主義，而且也批判了社會正義觀念，我們暫且接受西方論者視他的正義觀為程序正義的判斷�！�4〕與此同時，又由于我在此前的研究中已經(jīng)詳盡討論了哈耶克批判法律實證主義認識進路的觀點〔5〕，所以我們可以說，妥切地理解哈耶克批判“社會正義”的觀點，對于我們把握他建構其“否定性正義”觀念的理路以及這種觀念的實質性內涵來說，有著特別重要的意義。當然，更為重要的是，哈耶克認為，在當代社會中，對自由市場秩序構成最大威脅的并不是法律實證主義，而是“社會正義”觀念，正如J. Gray所說的，對自由市場秩序和法治的“最大威脅，在晚近這些年中，與其說是來自于法律實證主義或多數(shù)民主制，不如說是來自于當下的分配正義或社會正義觀念。因此，哈耶克將其對現(xiàn)代思想所做的一些最強有力的和最尖銳的批判矛頭直接指向了這些分配正義或社會正義觀念”〔6〕。正是在這個意義上，我們可以相應地把上述判斷轉換成這樣一個問題加以追問，即哈耶克在建構其“否定性正義”觀的過程中究竟是在何種意義上或者是如何批判社會正義這種觀念的？顯而易見，對這個問題的回答，不僅確定了本文的題域，實際上也設定了本文討論的論題。?

　　然而需要強調指出的是，在我看來，對這個論題的討論，不僅僅會有助于我們理解哈耶克的“否定性正義”觀，而且更為重要的是，它還可以為我們探究有關如何認識中國市場經(jīng)濟過程所導致的結果是否正義的問題提供一種具有重要參照意義的思想資源。眾所周知，中國正處在一場巨大的向開放社會變遷和向市場制度轉型的過程之中，而伴隨著這一過程，中國的論者也不斷經(jīng)由關注經(jīng)驗或實踐的問題而提出了各種旨在推進或糾正當下進程的方案和策略。在這些理論主張當中，“社會正義”的主張──亦即一些論者所稱謂的“社會公正”的主張──因其直指市場經(jīng)濟建構或運行過程中凸顯出來的制度或政策意義上的不平等、地區(qū)或行業(yè)層面的不平等、財富或收入方面的不平等而成了當下中國學界中最為強勢的主張之一。在我看來，中國論者提出的各種“社會正義”主張之于中國學術界的重要意義乃在于它們向我們開放出了一個我們必須從理論上進行思考的基本問題，即我們應當如何認識中國市場經(jīng)濟過程所導致的結果是否正義的問題；
而這個問題又與另外兩個問題緊密相關：一是它因其本身的論涉題域而引發(fā)的有關中國社會變遷和制度轉型之過程的性質問題；
二是由前者開放出來的針對中國的社會發(fā)展我們應當建構何種理想圖景或確定何種正義判準的問題。然而不容我們忽視的是，“社會正義”主張向我們開放出了上述重要問題的事實，并不當然地意味著中國學術界在主張“社會正義”的過程中已然給予了它們以應有的關注。實際上，我們在理論討論中所缺失的正是這一維度。更為重要的是，雖說論者們主張根據(jù)“社會正義”之判準來審視或批判中國社會變遷和制度轉型的進程，但是卻甚少有論者就他們所主張的“社會正義”本身的問題做過實質性的討論或檢視??〔7〕?。

　　因此，我認為，經(jīng)由討論哈耶克批判“社會正義”的觀點而對“社會正義”本身的問題做一番探究，顯然可以有助于我們比較確切地洞見到中國論者們據(jù)以為準的“社會正義”之實質，進而還可能有助于我們比較清楚地洞識到這種“社會正義”觀念會把我們引向何種性質的社會秩序。?

　�。ǘ�）哈耶克批判“社會正義”之觀點的限定?

　　當然，在對哈耶克批判“社會正義”的觀點進行分析之前，我們還有必要先對他的觀點作出下述前提性限定：

　　第一，哈耶克并不是籠而統(tǒng)之地反對“社會正義”觀念的，正如他本人所明確指出的那樣：“人們通常所說的‘社會’正義或‘分配’正義觀念……只能在一種受目的支配的組織當中得到實現(xiàn)”〔8〕，甚至在自生自發(fā)秩序的組織中也同樣具有意義。換言之，“在一個指令性或‘命令性’的經(jīng)濟體中(比如說在軍隊中)，個人是按照命令行事的；
因此，‘社會正義’只有在這樣一種經(jīng)濟體中才能獲得某種意義；
而且也只有在這樣一種由中央指導計劃的制度中，某種特定的‘社會正義’觀念才可能得到實現(xiàn)�！� 〔9〕由此可見，哈耶克所反對的毋寧是在自由市場秩序中毫無意義的“社會正義”在自由市場秩序中的實施，因為這種實施不僅會摧毀自由市場秩序，而且還會摧毀這種秩序賴以為憑的正當行為規(guī)則系統(tǒng)。?

　　第二，的確，盡管一些論者已經(jīng)認識到，人們如此熱衷于使用的“社會正義”的概念，從知識的角度來看乃是一個非常糟糕的概念，“但是沒有料到，甚至這種情況也導致了一個不幸的結果：由于‘社會的’正義乃是他們所考慮到的惟一一種正義，所以他們也就得出了這樣一個結論，即所有使用正義這個術語的說法都是空洞無義的�！薄�10〕然而需要強調指出的是，哈耶克卻并沒有因為批判“社會正義”而反對正義，一如他所指出的，“認識到‘正義’一術語在諸如‘社會’正義、‘經(jīng)濟’正義、‘分配’正義或‘酬報’正義等合成術語中會變得完全空洞無物這個問題，決不應當構成我們把‘正義’這個嬰兒與那些洗澡水一起倒掉的理由”，〔11〕因為一方面，正當行為規(guī)則意義上的正義乃是所有法律不可或缺的基礎和限度，而只是對它的濫用才有可能摧毀那種使正義成為個人自由之保障的法律觀念；
另一方面，正義觀念乃是“構成自由人社會得以運轉之基礎的基本道德觀念�！�…正當行為規(guī)則意義上的那種正義乃是自由人進行交往所不可或缺的一項條件”�！�12〕??

　　第三，上述兩項前提性限定的內在邏輯表明，哈耶克對“社會正義”的批判并不是一種概念式的分析，而是一種以他的自由主義社會理論為依憑的系統(tǒng)分析。這個問題之所以極為重要，不僅是因為這種系統(tǒng)分析乃是哈耶克對“社會正義”展開批判的基本理路──這里凸顯出了哈耶克以無知或“理性不及”為知識論依憑的進化論理性主義與建構論唯理主義之間的根本沖突，而且也是因為這實是一些西方論者在批判哈耶克正義觀的時候所忽視的要害之所在�！�13〕哈耶克的社會理論認為，所有社會型構的秩序不是生成的就是建構的：前者是指“自生自發(fā)的秩序”（我在本文中將它簡稱為“自由市場秩序”），而后者則是指“組織”秩序。組織秩序乃是以確定或實現(xiàn)具體目的為核心特征的，與此相反，自由市場秩序的特征則在于它不具有置于其上的任何一種共同的目的序列，也不存在任何規(guī)定這種目的序列或為了實現(xiàn)這種目的而建構秩序的設計者，所具有的只是每個個人的目的；
因此，自由市場秩序比組織秩序更復雜。〔14〕與此緊密相關的是，自由市場秩序受制于正當行為規(guī)則——它們決定這種秩序的一般特性，但卻不決定這種秩序中任何個體要素的特定位置，而組織秩序則受制于命令。所謂正當行為規(guī)則，乃是指社會在長期的文化進化過程中自發(fā)形成的那些規(guī)則，亦即那些“在它們所規(guī)定的客觀情勢中適用于無數(shù)未來事例和平等適用于所有的人的普遍的正義行為規(guī)則，而不論個人在一特定情形中遵循此一規(guī)則所會導致的后果。這些規(guī)則經(jīng)由使每個人或有組織的群體能夠知道他們在追求他們目的時可以動用什么手段進而能夠防止不同人的行動發(fā)生沖突而界分出了個人確獲保障的領域。”〔15〕所謂命令或“外部規(guī)則”，乃意指那種只適用于特定之人或服務于統(tǒng)治者的目的的規(guī)則，其核心特征主要表現(xiàn)為：一是這種規(guī)則設定了組織者以命令的方式把特定的任務、目標或職責分派給該組織中的個人的預設；
二是大多數(shù)外部規(guī)則只能經(jīng)由依附具體命令而適用于那些僅承擔了特定任務或職責的個人或服務于組織之治理者的目的�！�16〕就這兩種性質截然不同的規(guī)則與正義的關系而言，哈耶克明確指出，“自由主義乃是以這樣一種正義觀念為前提的，亦即那種可以使我們對這類正當?shù)膫�人行為規(guī)則與權力機構發(fā)布的所有的特定命令作出明確界分的正義觀念：前者是那些隱含在‘法治’觀念中的規(guī)則，同時也是自生自發(fā)秩序的型構所要求的規(guī)則；
而后者則是權力機構為了組織的目的而發(fā)布的特別命令�！薄�17〕

　　值得我們注意的是，這里的關鍵之處在于，哈耶克對“社會正義”的批判乃是以一種由正當行為規(guī)則所支配的自由市場秩序要比任何一種由命令支配的組織型社會都更可欲這樣一項基本的前設為依憑的〔18〕，因此我們必須指出，任何無視這一基本前設的討論，都不可能妥切地理解哈耶克的“否定性正義”觀以及他對“社會正義”的批判。簡而言之，哈耶克經(jīng)由把自由作為一種有助益的手段這個洞識與他視自由與自由市場秩序相容合的論辯結合在一起，而賦予了自由市場秩序以一種比組織秩序“更有助益”或“更可欲”的規(guī)定性�！�19〕就此而言，哈耶克指出：一方面，如果一種社會秩序能夠較好地服務于涉于其間的個人利益和較好地運用參與其間的個人的默會或明確知識并使個人在追求各自目的時達致彼此知識的協(xié)調，那么在一般意義上講，這種社會秩序就是有助益的或可欲的；
而另一方面，如果自由的主要價值之一在于它能夠促進個人知識的協(xié)調并提供“機會和激勵去確保個人所能獲得的知識的最大化運用”，〔20〕?那么惟有目的獨立的正當行為規(guī)則系統(tǒng)才可能與法治旨在保障的這種法律下的自由相符合。因此，在哈耶克那里，以保障個人自由和減少強制的正當行為規(guī)則系統(tǒng)為依憑的自由市場秩序要比組織社會更可欲。(點擊此處閱讀下一頁)

　　〔21〕

　�。ㄈ�）本文的論述安排?

　　正是立基于上述三項前提性的限定，也考慮到哈耶克乃是從建構和批判這兩個維度出發(fā)闡釋其“否定性正義”觀的，我擬對本文的論述做這樣的安排。除了設定本文之論題及其相關限定的引論以外，我擬在本文的第一部分中首先對“社會正義”的基本訴求做一番簡要的討論，而其間著重強調“社會正義”通過對“社會”的實體化建構以及將“正義”的適用范圍擴展至自由市場秩序所產(chǎn)生的事態(tài)或結果而形成的這樣一項訴求，即應當由權力機構根據(jù)一種特定的模式化正義標準把整個社會產(chǎn)品的特定份額分派給不同的個人或不同的群體。在此之后，我將依據(jù)自己對哈耶克自由主義社會理論的研究而把哈耶克批判“社會正義”的主要觀點概括為下述兩個核心命題：一是“人們不可能在擁有自由市場秩序的同時又以一種符合社會正義原則的方法去分配財富”；
二是“社會正義在自由市場秩序中的實施只會摧毀這種秩序及其賴以為憑的正當行為規(guī)則系統(tǒng)”。因此，在本文的第二部分中，我將圍繞著哈耶克的“命題一”討論他有關“社會正義”在自由市場秩序中毫無意義的基本觀點及其理據(jù)，亦即我所稱之為的哈耶克對自由市場秩序所引發(fā)的事態(tài)或報酬結果所主張的“去道德化”論辯。在本文的第三部分，我將圍繞著哈耶克的“命題二”討論他有關“社會正義”必定摧毀自由市場秩序的主要觀點，并且側重探討他從個人責任感、平等、個人自由、價格功能和特權等五個方面給出的理據(jù)。在本文的第四部分中，我將首先對哈耶克據(jù)以批判“社會正義”的知識論理據(jù)做一番簡要的討論，爾后根據(jù)哈耶克的理論對來自社會正義與自由主義兩個路向反駁其為自由市場秩序“去道德化”論辯的觀點作出回應。當然，我還將在本文第五部分的結語中對前述四個部分的討論作出總結，并且對哈耶克在批判法律實證主義和“社會正義”觀念的基礎上建構起來的“否定性正義”觀進行闡釋。?

　　一、社會正義的基本訴求?

　　眾所周知，在19世紀中葉的時候，亦即在人們開始普遍關注由強調個人行為的交換正義所支配的自由市場秩序在機會或力量或財富等方面所產(chǎn)生的各種不平等現(xiàn)象的時候，一些論者提出了各種社會主張和批判。毋庸否認，他們提出這些“社會”主張和批判的目的，最初乃是為了求諸于統(tǒng)治階級的良心，進而使其認識到自己對社會中沒有得到充分關注或被忽視的那部分人的利益所負有的責任。一方面，這些“社會”主張和批判經(jīng)由當時盛行的社會主義運動而與實體性“社會”勾連在一起──更為重要的是，當時絕大多數(shù)進步和善良之人都因為關注這些問題而使得“社會的”這個術語一步一步地取代了諸如“倫理的”(ethical)甚或“善的”(good)這樣的術語。另一方面，這些主張和批判又通過承繼此前同樣關注目的狀態(tài)或結果的分配正義而獲取了“正義”的內涵，進而產(chǎn)生了一種與交換正義截然不同的新的正義觀念，亦即此后人所皆知且為人們普遍使用的“社會正義”或“分配正義”觀念(social or distributive justice)。?自第二次世界大戰(zhàn)始，由于西方諸多信奉進步的社會思想家經(jīng)由訴諸西方自由民主國家一般框架內部的社會正義去證明某些極端的社會政策和經(jīng)濟政策的正當性，又由于這些論者主要欲圖根除的是市場機制在機會或力量或財富等方面所產(chǎn)生的諸多不平等現(xiàn)象，所以“社會正義”與適當分配財富和收入的問題直接聯(lián)系在了一起。〔22〕?我們必須承認，對“社會正義”的這種訴求在20世紀中葉不僅成了一種占據(jù)支配地位的道德價值和政治價值，而且還成了政治討論中一種得到最為廣泛使用的論辯，套用哈耶克的話來說，“要求政府為了特定群體的利益而采取行動的絕大多數(shù)主張，都是以社會正義的名義提出的，而且如果論者有辦法把某個這樣的主張弄得好像是‘社會正義’所要求采取的一種措施，那么反對這種主張的意見即刻就會變得軟弱無力、不堪一擊�！薄�23〕

　　值得我們注意的是，上述努力的始作俑者乃是約翰?斯圖爾特?穆勒，因為正是他把“社會正義”與“分配正義”這兩個觀念明確等而視之的論述才使得“社會正義”這一觀念普遍流行開來了。在《功利主義》一書中，穆勒在界分正義所具有的五種含義時對其中的一種含義做了這樣的描述：“社會應當平等地對待所有應當平等地獲得這種平等待遇的人，也就是說，社會應當平等地對待所有應當絕對平等地獲得這種平等待遇的人。這就是社會的和分配的正義所具有的最高的抽象標準；
應當使所有的社會制度以及所有有道德的公民的努力在最大程度上聚合在一起，以達致這一標準；
”或者說：“每個人都應當?shù)玫剿�所應當獲得的東西(而不論是善果還是惡果)，被人們普遍認為是正義的；
然而，每個人應當?shù)玫剿�所不應得的善果，或者被迫承受他所不應蒙遭的惡果，則被人們普遍認為是不正義的。這也許是一般人的心智所能設想出的正義理念最為清晰且最為有力的形式。由于它關涉到‘應得者’(desert)這個理念，所以它也就產(chǎn)生了究竟是什么構成了‘應得者’的問題。”〔24〕

　　顯而易見，穆勒的上述陳述不僅把“社會正義”與“分配正義”等而視之，而且還把“社會的和分配的正義”與社會按照個人的“應得者”而給予他們的“待遇”勾連在了一起。更為重要的是，他的這些陳述還極其明確地凸顯出了“社會正義”與交換正義之間的區(qū)別。首先，一如我們所知，自由市場秩序始終只能夠實現(xiàn)交換正義，亦即一種根據(jù)個人提供的服務所具有的實際價值而給予回報的正義；
當然，這種實際價值乃是對于那些接受了他所提供的服務的人而言的，而且也是通過他們愿意支付的價格表現(xiàn)出來的。因此，交換正義認為，這種價值既與道德品行沒有什么必然的聯(lián)系，也與個人的或主觀的情勢以及個人的需要或善意不存在任何必然的關聯(lián)。但是，社會正義的主張者卻認為，根據(jù)服務的價值進行酬報的結果有可能是極不正義的，因為這種酬報方式的結果很難與其所認為的某一行為所具有的主觀品行相符合，也很難與其所認為的某一個人的應得者或需要相符合〔25〕。其次，眾所周知，支配自由市場秩序的“正當行為規(guī)則”乃是在社會進化的過程中作為個人行動的一種慣例而演化發(fā)展起來的，而且作為一種必須與政府機器嚴格區(qū)別的自由市場社會也是不可能為了某個具體且特定的目的而采取行動的。但是論者們所提出的“社會正義”訴求卻不是向個人而是向主觀建構起來的實體性社會提出的，更有甚者，“社會正義”所依憑的諸如“應得者”、“需要”或“更平等”這樣的標準也不是社會過程內生的產(chǎn)物，而是一種從外部強加在社會之上的觀念。〔26〕

　　的確，“社會正義”的倡導者在闡明“社會正義”據(jù)以允許某些糾正市場之結果的分配政策之標準的過程中提出了不盡相同的模式，而且在強調應得者、需要或更加平等這些評價標準的過程中也各有偏重、甚至還常常彼此沖突。〔27〕但是不容我們忽視的是，他們在下述兩個方面卻是相當一致的：一是他們都信奉一種極端的唯理主義建構論的正義觀念，因為他們認為，社會進程在很大程度上講是受人類發(fā)現(xiàn)的法則支配的，因而刻意重構社會是有意義的；
二是他們都要求代表社會的特定個人或權力機構強行設定某種可欲的分配模式，亦即那種區(qū)別于由一般性法律框架中自由交易過程所產(chǎn)生的分配模式，因為他們認為，人們有可能在權力機構中發(fā)現(xiàn)足以用來重構社會的權力。當然，真正促使上述“社會正義”的訴求得到不斷強化的乃是這樣一種具有根本性的認識：第一，把同樣的或平等的規(guī)則適用于那些在事實上存在著許多重大差別的個人的行為，不可避免地會對不同的個人產(chǎn)生極為不同的結果；
第二，為了公正地對待個人，社會就應當確立一種具有道德意義的分配模式以便在社會成員中進行財富的分配；
第三，為了切實減少或根除不同的個人在物質地位方面所存在的上述非意圖的但卻確實存在的差異或不平等，社會就必須按照那種分配模式的不同規(guī)則而非相同的規(guī)則去對待不同的個人。?

　　由此可見，上述社會正義的訴求在面對自由市場秩序所產(chǎn)生的各種不平等現(xiàn)象的時候，不僅旨在為特定的個人或群體謀取特定的結果，而且還意在為社會確立關注目的狀態(tài)或結果的新正義原則，以替代既有的正當行為規(guī)則。這里的關鍵在于“社會正議”把原本作為個人行為之一種特性的正義擴展適用于作為自由市場秩序所產(chǎn)生的“結果”或“事態(tài)”；
套用諾齊克在《無政府、國家和烏托邦》一書中的觀點來說，這種關注“目的狀態(tài)”或“模式化”的正義理論的核心特征在于它認為正義并不是個人行為的一種特性，而是某些“事態(tài)”或社會過程的“結果”的一種特性。〔28〕

　　需要強調指出的是，支配自由市場秩序的正當行為規(guī)則也關注事態(tài)或結果，不過前提條件卻是這種事態(tài)或結果必須是相關個人所意圖或可預見的；
但是社會正義在關注事態(tài)或結果時卻不以這項條件為前設。當然，社會正義的主張者之所以主張不按照這種方式去關注事態(tài)或結果，從一般的角度上講，至少可以說是出于下述兩項考慮：第一，自由主義所確立的“意圖”或“預見”這一有關判斷事態(tài)或結果之正義的前提條件，并不足以使它把人們有關市場結果之正義的判斷排除在外，因為社會正義的主張者認為，自由市場秩序所導致的對益處和不益處的不平等分配，乃是任何試圖選擇、確立或維續(xù)一種自由市場制度的政府決策所具有的一個雖非意圖但卻極易預見的結果，也是任何試圖對自由市場制度持一般性支持態(tài)度的特定個人所極易預見到的一個結果。因此，一個刻意選擇、確立或維續(xù)這樣一種自由市場制度的政府或支持這種制度的個人就必須為其作出的決策以及這種市場秩序所產(chǎn)生的事態(tài)或結果承擔責任。第二，更為重要的是，即使當人們接受自由主義的觀點而把有關判斷事態(tài)之正義的前提條件所允許的那些有關事態(tài)的判斷與那些有關產(chǎn)生這些事態(tài)的行動的判斷加以比照的時候，從邏輯上講，后者也不是更為根本的判斷。“社會正義”主張者認為，事實恰恰相反，因為在這種情形中，正是前者而不是后者必須被認為是邏輯上更為根本的判斷。這意味著，盡管那些旨在產(chǎn)生正義事態(tài)的行動和政策——或者旨在根除不正義事態(tài)的行動和政策——可以據(jù)此而被稱為是正義的，但是這種行動和政策所旨在產(chǎn)生的事態(tài)之正義可以從這種行動和政策本身之正義中派生出來的論點，卻是一種很難成立的觀點，因為人們在沒有對一項行動或政策所旨在引發(fā)的事態(tài)或結果作出評價的情況下不可能把該項行動或政策評價為正義的或不正義的�！�29〕

　　經(jīng)由上文的討論，我們可以對“社會正義”的訴求作出如下初步的概括。正如Barry所指出的，“社會正義”這種觀點遠不只是一種政策宣言或者對一套實質性的價值的證明，而是旨在賦予正義之含義以一種極端的觀點�！�30〕實際上，“社會正義”的主張通過對“社會”的實體化建構以及將“正義”的適用范圍擴展至自由市場秩序所產(chǎn)生的事態(tài)或結果而變成了這樣一項訴求，即社會成員應當按照一種特定的方式組織起來，進而由代表它的權力機構根據(jù)一種特定的模式化正義標準把整個社會產(chǎn)品的特定份額分派給不同的個人或不同的群體。當然，這項訴求乃是以存在著這樣一種道德義務為基設的，即它要求人們必須服從那種能夠把社會成員的各種努力與實現(xiàn)一種被視為是正義的特定分配模式的目標統(tǒng)合起來的“社會”或權力機構。

　　二、哈耶克對“社會正義”的批判（一）?

　　一如我們所知，哈耶克在1976年出版的《法律、立法與自由》第二卷“社會正義的幻象”中對普遍盛行的“社會正義”主張進行了極其尖銳的實質性批判，并在該書第二卷的“序言”中明確指出，“在我早年致力于對社會正義這個概念進行批判的研究過程中，我始終都有一種無的放失的感覺；
最后，我試圖像每個人在遇到這種情況時所應當采取的做法那樣，先想方設法把支撐‘社會正義’這個理想的理據(jù)視作是正確的。只是在如此嘗試以后，我才真正地意識到‘社會正義’這個皇帝原來沒有穿衣服；
這就是說，‘社會正義’根本就是一個空洞無物、毫無意義的術語。就像漢斯?克里斯琴?安徒生童話中的那個男孩所說的那樣，我‘什么也沒有看到，因為那里什么也沒有”�！�31〕

　　在我看來，哈耶克批判“社會正義”的核心目的之一便是旨在闡明這樣一個問題，即“社會正義”這個觀念在自由市場秩序內部毫無任何意義；
換言之，從“社會正義”角度對市場秩序所產(chǎn)生的結果或事態(tài)所做的判斷既不是真的也不是偽的，既不是正義的也不是不正義的，而是毫無意義的──正如哈耶克本人所公開承認的：“我認為，僅僅指出那些試圖實現(xiàn)‘社會正義’的特定努力不會奏效這一點是遠遠不夠的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　所以我還必須對這樣一個問題作出解釋，即社會正義這個說法本身就是毫無任何意義的，而且使用這種說法的人，如果不是愚昧，那就肯定是在欺騙�！薄�32〕當然，我們也可以把哈耶克關于這個問題的討論概括為這樣一項獨立的命題，即人們不可能在擁有市場經(jīng)濟的同時又以一種符合社會正義原則的方法去分配財富。毋庸置疑，對這項命題的闡釋極具重要意義，因為哈耶克明確指出，正是人們普遍相信“社會正義”觀念的有效性，才致使幾乎所有的當代社會都日趨努力把某種報酬或分配摸式強加給各自的市場秩序。更值得我們注意的是，對“社會正義”有效性的這種篤信還必定會產(chǎn)生一種自我加速或自我強化的取向：個人或群體的地位越是變得依附于政府的行動，他們就越會堅持要求政府去實現(xiàn)某種可以得到他們認可的分配正義方案；
而政府越是竭盡全力去實現(xiàn)某種前定的分配模式，它們就越會把不同的個人和群體的地位置于它們的掌控之下。因此，如果人們對“社會正義”有效性的這種篤信支配了政治行動，那么這一過程就必定會以一種漸進的方式越來越趨近于一種全權性的體制�！�33〕

　　當然，我認為，哈耶克圍繞著這個命題的討論乃是從下述兩個方面展開的：一是通過討論自由主義的個人行為正義觀而明確指出正義的適用范圍和條件；
二是通過討論社會正義的擬人化社會觀而揭示出社會正義擴展正義之適用范圍的謬誤。?

　�。ㄒ唬┕�耶克有關正義之適用范圍和條件的闡釋乃是以他所提出的自由主義正義觀為依憑的，而這種正義觀念明顯區(qū)別于人們普遍信奉的“社會正義”觀念，因為一如上述，前者只關注人之行為的正義問題或調整人之行為的規(guī)則的正義問題，而不關注這種行為對不同個人或不同群體的地位所造成的特定影響的問題。就正義在適用范圍方面的限度而言，哈耶克所主張的這種自由主義正義觀明確指出，在自由市場秩序（區(qū)別于任何強制性的組織秩序）中，惟有人之行為才能被稱之為是正義的或不正義的。當然，所謂“人之行為”，在這里不僅意指個人的行動，而且也包括了許多個人的聯(lián)合行動或組織所采取的行動。在組織的事例中，政府就是一例，而這意味著，政府向個人提出的要求是否正義的問題必須根據(jù)正當行為規(guī)則來判定，而不能根據(jù)這些要求被適用于某一個別情勢所產(chǎn)生的特定結果來判定。但是不容忽視的是，“社會正義”中的“社會”卻不是這樣的組織或個體，因此，只有那些能夠由正當行為規(guī)則予以調整的人之行動的方面，才會產(chǎn)生有關正義的問題�！�34〕這里的關鍵要點在于：所謂正義，始終意味著某個人或某些人“應當”或不應當采取某種行動，而所謂“應當”，反過來又預設了對某些界定了一系列主要禁止或偶爾要求采取某種特定行為之情勢的正當行為規(guī)則的承認。就此而言，我們可以說，哈耶克的自由主義正義觀乃是一種以正當行為規(guī)則為基礎的正義觀。〔35〕

　　經(jīng)由上述對正義之適用范圍的嚴格限定，哈耶克進一步得出結論認為，在自由市場秩序中，“社會正義”關于這種秩序所引發(fā)的事態(tài)之正義的判斷乃是毫無任何意義的。眾所周知，在哈耶克看來，自由市場秩序這種過程乃是以下述兩項基本原則為依憑的：“第一，不同的個人和群體在一個力圖運用多于任何一個人或機構所能掌握的信息的過程中所獲得的那些結果，其本身就必定是不可預測的，而且也必定常常會與那些決定著他們努力的方向和強度的希望和意圖相違背；
第二，只有當我們允許負反饋原則(the principle of negative feedback)發(fā)揮作用──這意味著某些人肯定會蒙遭不該遭受的失望──的時候，我們才能夠有效地運用那種廣泛分散的知識�！薄�36〕這意味著，自由市場秩序就像一種混合了技藝和機遇的競賽，而在這種競賽中，如果一個人有技藝、運氣或精力等，那么他就可能會有一種較好的機遇，但是這些特性卻并不能確使他獲得成功。因此，如果一個人承認市場經(jīng)濟秩序，那么他就必須接受這樣一個事實：某些應當富有的人有可能會在其努力的過程中受挫，某些根據(jù)任何“應得者”標準而將富有的人有可能變得相對貧困，甚至某些被認為沒有作出努力的人卻僅憑靠運氣而有可能變得極其富有。?

　　關于這個問題，哈耶克指出，一方面，把“正義”或“不正義”這兩個術語適用于人之行動或支配人之行動的正當行為規(guī)則以外的事態(tài)或情勢，乃是一種范疇性的錯誤，因為一個純粹的事實，或者一種任何人都無力加以改變的事態(tài)，有可能是好的或壞的，但卻不可能是正義的或不正義的。比如說，在自由市場秩序中，價格乃是經(jīng)由無數(shù)個人之間的互動作用而確定的，而不是由某個人或某個群體所能夠決定的。如果真的有人確定了價格，那么人們就可以向他要求正義。但是這里的問題在于，在沒有具體的人確定價格的情況下，“誰又能被認為是不正義的呢?”因此，在自由市場秩序中，由于每個分立的個人所獲得的結果既不是其他人所刻意安排的，也不是其他人所能預見的，所以把個人在這種秩序中獲得的結果稱之為正義的或不正義的便是毫無意義的。?

　　另一方面，哈耶克明確指出，只有當某一事態(tài)是某個行為人所意圖或可預見的結果的時候，把“正義”這個術語適用于這一事態(tài)才能夠具有意義。我認為，這乃是哈耶克在討論“正義”適用問題時所提出的著名的“意圖和預見”條件：“如果‘甲所得的多而乙所得的少’這種狀況并不是某個人的行動所意圖的或可預見的結果，那么這種結果就不能被稱作是正義的或不正義的”〔37〕。實際上，“正義”在適用方面的這項條件乃是以“正義”這個術語本身所具有的這樣一項預設為依憑的，即那些被認為有責任促使或允許該種事態(tài)發(fā)生的人不僅有能力切實地做到這一點，而且還包括他們在如此行事時所憑借的手段也必須是正義的或合乎道德的。這意味著，正當行為規(guī)則要求個人在進行決策的時候只需要考慮那些他本人能夠預見到的他的行動的后果或者他本人所意圖的結果，而不能要求個人對并非其刻意造成的或根本就無力刻意造成的那些事態(tài)負責。因此，“正義”這個術語只能夠適用于個人行動中他自己有能力決定的行動所導致的那些后果。?

　　就此而言，還有一個頗為重要且緊密相關的問題需要我們加以關注。一如前述，“社會正義”的主張者認為，哈耶克所確立的“意圖或預見”這一有關事態(tài)或結果之正義的判斷條件并不足以使它把人們有關市場結果之正義的判斷排除在外〔38〕。但是在哈耶克看來，“社會正義”的這項主張卻是極其荒謬的。的確，哈耶克承認，人們完全有理由追問這樣一個問題，即刻意把自由市場秩序當作指導經(jīng)濟活動的方法加以選擇、確立或維護的做法是否是一項正義的決策，但是他卻即刻指出，一旦人們決定用自由市場秩序來達到這個目的，那么他們也就肯定不再有理由進一步追問它對特定的人所產(chǎn)生的特定結果是否是正義的這個問題了。當然，哈耶克就這個問題給出的理據(jù)頗為繁復，同時也考慮到我將在本文第四部分中對此進行較為詳盡的討論，因此我在這里只打算對其間的一個核心理據(jù)做些許簡要的說明。哈耶克認為，自由市場秩序所導致的那些事態(tài)乃是一個過程的結果，而這些結果對于特定人的影響則是任何人或權力機構在其最初選擇這種制度的時候或在這種制度最初出現(xiàn)的時候所無法欲求或無力預見的；
因此，要求這樣一個過程提供正義，顯然是荒謬的。?通過上文的討論，我們可以發(fā)現(xiàn)，哈耶克經(jīng)由闡釋正義的適用范圍和條件而指出了正義只能適用于個人行為而不能有意義地適用于個人未意圖或無力預見的結果或事態(tài)，進而還闡明了關注結果或事態(tài)的“社會正義”不能有意義地擴展適用于自由市場秩序這個問題。這便是我所認為的哈耶克對自由市場秩序所引發(fā)的事態(tài)或報酬結果所主張的“去道德化”論辯，而這在一定程度上意味著一種日益進化的自由市場秩序的規(guī)則毋需對任何特定事態(tài)或結果設定任何先定的道德目的，除了維續(xù)該種秩序本身。?

　�。ǘ�）的確，由于正義只能適用于個人行為而不能有意義地適用于自由市場秩序所導致的結果或事態(tài)，所以我們便可以頗有理由地認為，自由市場秩序中各種過程對不同個人或不同群體之命運所產(chǎn)生的特定影響并不是按照某種公認的正義原則進行分配的結果，盡管自由市場秩序實是以正當行為規(guī)則為依憑的。哈耶克指出，這個觀點顯然沒錯，但是當人們經(jīng)由這個觀點得出結論認為這些特定影響是不正義的因而“社會”應當或必須受到譴責并對此負責的時候，他們的觀點就大錯特錯了。??〔39〕的確，哈耶克在不同的場合反復指出，“‘社會的’這個術語當然有一個明晰的含義(與‘民族的’、‘部落的’或‘組織的’這樣一些構造物相似)，意指那種與社會結構和社會活動相稱的東西或特征”〔40〕；
再者，從“社會的”所具有的那種“屬于社會”的原初含義來看，它也可能是一個極有意義的概念?〔41〕。但是他同時也認為，當“社會正義”的主張者把“社會的”這個術語與“正義”組合在一起使用的時候，或者當他們把我們的社會義務與道德義務區(qū)別開來的時候，“社會的”這個術語也就變成了一種累贅之詞，因為人們原本就認為正義是一種社會現(xiàn)象，因此再為“正義”這個名詞加上“社會的”定語，也就只能成為一種累贅之舉了，就像人們說“社會的語言”一般累贅�！�42〕

　　值得我們注意的是，哈耶克的上述觀點雖說從常識意義上講頗具意義，但是我們卻不能據(jù)此認為他就是從這個角度來討論“人們不可能在擁有市場經(jīng)濟的同時又以一種符合社會正義原則的方法去分配財富”這個核心命題的，因為我認為，他的這個觀點并不能夠揭示出“社會正義”的主張者將“社會的”與“正義”這兩個術語勾連在一起的深層原因及其賴以實現(xiàn)的手段。實際上，哈耶克本人也清楚地意識到了這個問題，正如他所認為的那樣，“社會的”這個術語之所以毫無意義，不僅是因為它本身是一個累贅之詞，更是因為它還可以被賦予一個人所喜歡的任何專斷義涵并且使所有與它組合在一起的術語都丟失它們原本具有的明確清晰的涵義，進而演變成一種具有無限彈性的術語�！�43〕正是對這個問題的認識，使我們進入了本文所確定的哈耶克討論“命題一”的第二個方面，亦即他經(jīng)由討論社會正義的“擬人化社會觀”而對社會正義擴展正義之適用范圍的謬誤所進行的批判。根據(jù)哈耶克的批判理路，我們可以說，“社會正義”之所以有可能被擴展適用于自由市場秩序的結果，實是因為“社會正義”的主張者對“社會”所做的人格化設定所致，因為惟有通過把“社會”設定成一個具有人格的責任承擔者，他們把“正義”擴展適用于自由市場秩序的事態(tài)或結果才可能具有實質性的意義。因此，哈耶克將他的批判矛頭集中在了“社會正義”主張者所建構的“擬人化社會觀”的方面。

　　第一，“社會正義”主張者宣稱，如果“社會”不兌現(xiàn)由它所產(chǎn)生的各種預期，那么人們就有理由向它抱怨并強烈要求它對此進行救濟�！�44〕顯而易見，“社會”這個術語在這里具有了一種雙重人格：首先，它是一個有思想的集合體；
它有著自己的愿望，而且這些愿望不同于組成它的個人所具有的那些愿望；
其次，通過把社會與人等而視之，社會也就變成了對某些自稱有著較深刻洞見或較強道德意識的個人根據(jù)這些社會愿望所持有的觀點的人格化體現(xiàn)�！�45〕套用哈耶克本人的話來說，“社會正義”主張者要求人們“經(jīng)由對社會的人格化思考而把社會認作是一個擁有意識心智并能夠在行動中受道德原則指導的主體”�！�46〕

　　需要強調指出的是，“社會正義”主張者對“社會”所做的這種人格化設定，實是通過隱含于其后的那種擬人化建構手段而達致的，因為哈耶克明確指出，“人們之所以動不動就把正義的概念套用于收入的分配，完全是因為他們用那種錯誤的擬人化方式(an erroneous anthropomorphic)把社會解釋成了組織而非自生自發(fā)秩序所致�！薄�47〕但是，根據(jù)哈耶克的社會理論，“社會正義”主張者據(jù)以建構人格化“社會”觀的那種擬人化手段卻是一種極其幼稚的原始思維方式，而這種幼稚的原始思維方式乃是人類社會從小群體的熟人社會向開放且非人格的大社會進化的過程中未能根除的那種思維方式，因為正如古人依憑這種原始思維在最初認識某些常規(guī)性過程的時候通常想像的那樣，無論是現(xiàn)代史初期的唯理主義者還是晚近的“社會正義”主張者都對自由市場秩序有序化過程的結果作出過類似的解釋：一方面好像有某個智能者刻意指導或操縱著這些結果似的，而另一方面則好像不同的個人從這些結果中所獲得的特定益處或蒙遭的特定損害乃是刻意的意志行為所決定的，并因此而能夠作出正義或不正義的判斷。哈耶克據(jù)此指出，盡管人類所具有的那種以泛靈論或擬人化的方式解釋物理世界的根深蒂固的幼稚習慣常常會致使我們按照這種方式濫用語詞并誘使我們去尋找某個代理者來對所有與我們相關的事務進行負責，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但是除非我們相信某人原本能夠并應當以不同的其他方式安排事務，否則把一種事實性情勢或事態(tài)描述為正義的或不正義的便是毫無意義可言的�！�48〕

　　第二，哈耶克指出，“社會正義”主張者所建構的這種擬人化“社會觀”，不僅致使社會這個術語的原初含義發(fā)生了一種根本的改變、甚或一種徹底的顛倒，進而還遮蔽了個人獨立活動所形成的各種社會力量與大量自稱是“社會的”東西之間的本質區(qū)別。就此而言，這里真正重要的乃是這樣兩個問題：首先，“社會正義”主張者所建構的“社會”以及所有與“社會的”一詞組合而成的術語都與社會力量的具體特性無甚關系。的確，只要人們對兩百多年以前“社會”這個概念最初被發(fā)現(xiàn)的那個時代——或者至少在這個概念最初成為社會科學討論的對象的那個時代——的情形進行追問并且對這個術語究竟具有何種確切含義進行探究，那么上述情形即刻就會凸顯出來。在哈耶克看來，人們在當初之所以引入“社會”這個術語，實是為了用它來描述那種與刻意創(chuàng)建并受刻意指導的國家組織相區(qū)別的以自生自發(fā)的方式發(fā)展起來的人際關系秩序，因為人們在當時認識到：一是有一些力量確實是在獨立于人類意愿的情況下發(fā)揮作用的；
二是這些力量的聚合產(chǎn)生了一些能夠推進個人作出進一步努力的結構，盡管這些結構并不是人們?yōu)榱诉@個目的而專門設計出來的。當我們論及“社會的力量”或“社會的結構”——比如說語言、風俗或者與那些刻意賦予的權利有著明顯區(qū)別的逐漸得到人們承認的權利——的時候，我們確實是在“社會”或“社會的”這個術語的原初意義上使用該詞的，因為我們的目的在于表明，這些社會的力量或社會的結構并不是一種個人意志的產(chǎn)物，而是世世代代無數(shù)個人進行的各自活動所產(chǎn)生的無從預見的結果。在這個意義上講，所謂真正的社會，并不是邏輯建構的產(chǎn)物，而在本質上是一種無名氏的(anonymous)、理性不及的(non-rational)和超個人的進化與選擇的過程；
換言之，所謂真正的社會，并不是一個有思想、有行動、有能力進行分配財富的實體，而只是一個每個個人都對它作出過一己貢獻的日漸演化的過程，而且這個過程的組成部分也不是任何單個個人之智識或意志所能夠控制的。但是，“社會正義”意義下的“社會”或“社會的”這個術語在絕大多數(shù)情形中卻僅僅意指那些與社會共同體有關而與社會力量之特性無關的東西。〔49〕

　　其次，“社會正義”意義下的“社會”或“社會的”這個術語的普遍使用，還會完全遮蔽個人獨立活動所形成的各種社會力量（即真正的社會）與國家刻意組織起來的東西之間的本質區(qū)別。一如我們所知，個人自由的理想乃是現(xiàn)代社會形成之時得到普遍認可的那些道德行為規(guī)則中最為重要的一項規(guī)則，因為正是個人自由力量的培育才真正有助益于逐漸形成而非刻意創(chuàng)制的社會，而且還有助益于進一步強化社會過程中的各種創(chuàng)造性力量。但是，那些根據(jù)所謂“社會正義”標準行事的人以不斷升級的方式猛烈抨擊的卻正是這種個人自由的理想，并且代之以一種人為建構且由理性控制的社會理想。于是，在“社會正義”意義下的“社會觀”的支配下，人們所經(jīng)驗到的便是從有助益于社會到要求完全控制社會的轉變，亦即從要求國家從屬于自由的社會力量到要求各種社會力量從屬于國家的轉變。因此，從一個方面來看，如果我們承認人的智識足以把一種先行確定的模式強加給社會，又如果我們認為人的理性足以壟斷人的創(chuàng)造性努力(因而只承認那些可以預見的結果)，那么社會本身作為一種創(chuàng)造性力量也就不可能再發(fā)揮什么作用了。從另一個方面來看，如果我們不只是滿足于把個人在社會中的自由活動所形成的各種協(xié)調力量視作是社會的，而且還想把只要與社會共同體有任何聯(lián)系的所有其他東西都視作是社會的，那么它們之間的本質區(qū)別也就被徹底遮蔽了，因為在這種情況下，生活中原本不是“社會的”東西也就所剩無幾或者根本就沒有了。哈耶克甚至宣稱說，“大量在今天自稱是社會的東西，從‘社會的’這個詞所具有的更為深層且更為真實的含義來看，實際上是一些徹頭徹尾反社會的東西�！薄�50〕

　　第三，“社會正義”主張者所建構的這種擬人化社會觀，對于哈耶克的社會理論來說，更為關鍵的乃是這樣一個問題，即這種擬人化的社會觀還預設了一個社會共同體的活動背后存在著一些人所皆知且共同的目的。就此而言，擬人化社會觀實際上是以下述兩項假設為依憑的：一是“社會”有著某些所有的人都知道并認可的具體任務；
二是“社會”應當指導它的個體成員去努力實現(xiàn)這些任務。當然，這個問題之所以極為關鍵，在我看來主要是因為對“社會”這個術語的擬人化建構使得“社會”與“社會圖景”之間確立起了一種明確的關系。一如我們所知，擬人化社會觀隱含著這樣一項要求，即人們不僅應當有意識地去考慮其行動的直接后果，而且還必須去考慮其行動的間接后果并相應地調整其行動。根據(jù)這項要求，人們又極易作出這樣一項推論，即下述情形乃是可欲的：有關個人在任何特定的情勢中應當或者能夠做什么事情的問題應當由某個比他具有更多知識和更佳判斷力的人加以規(guī)定。據(jù)此，擬人化社會觀便與一種企圖根據(jù)一個統(tǒng)一且有序的計劃去描繪一幅整個社會的詳盡圖景并據(jù)此圖景確立一部有關社會行為的法典的欲求建立起了一種緊密的關系；
而在這種關系中，它又產(chǎn)生了這樣一種欲求，即努力確使所有的個人活動都指向明確規(guī)定的“社會”目標和“社會”任務，并且努力確使所有的個人活動都服從于整個“社會共同體”的利益。更為重要的是，人們還可以根據(jù)這種社會圖景“正確地”質疑自由市場秩序所產(chǎn)生的結果的正義性，因為依照上述邏輯，反映這種社會圖景的某種模式化的或目的狀況的正義標準肯定是正確的。通過上述分析，哈耶克極其尖銳地指出，一種具有從外部強加給社會的共同目的的組織秩序將最終漸漸地侵吞那種只具有個人目的的自由市場秩序。?

　　顯而易見，“社會正義”對“社會”的上述擬人化建構凸顯出了它與自由主義之間的兩大區(qū)別。一是它所趨于達致的那種社會秩序與自由主義所旨在實現(xiàn)并捍衛(wèi)的那種社會秩序之間的區(qū)別：前者旨在滿足人們對“社會正義”的訴求，而后者則受正當行為規(guī)則的支配；
換言之，前者主張把正義之責置于那些有權命令人們做事情的權力機構的手中，而后者卻要求個人根據(jù)正當行為規(guī)則行事。二是它所主張的那種肯定性正義觀(positive conception of justice)與自由主義所主張的否定性正義觀(negative conception of justice)之間的重要區(qū)別。按照哈耶克的正義理論，否定性正義觀乃是由正當個人行為規(guī)則界定的，而正當行為規(guī)則從本質上講則具有禁令的性質──換言之，“不正義”是真正的首要概念，因而正當行為規(guī)則的目的也就在于防阻不正義的行動。如果人之特定行動沒有一個旨在達到的具體目的，那么任何這類特定行動就是無法完全裁定的；
因此，那些被允許運用他們自己的手段和他們自己的知識去實現(xiàn)他們各自目的的自由人，在一般情形中就決不能受那些告知他們必須做什么事情的規(guī)則的約束，而只能受那些告知他們不得做什么事情的規(guī)則的約束。但是，肯定性正義觀卻要求“社會”負有責任并確使個人獲得特定的東西�！�51〕關于這一點，哈耶克指出，在福利制度中出生和成長起來的一代人似乎養(yǎng)成了這樣一種意識，即他們有正當?shù)睦碛梢�求“社會”向他們提供它負有責任提供的那些特定東西。?

　　經(jīng)由上文對哈耶克關于正義的適用范圍及條件與有關社會正義的擬人化社會觀的討論，我們可以發(fā)現(xiàn)，根據(jù)哈耶克的觀點，任何一種調整個人在市場經(jīng)濟中彼此提供商品和服務之行為的正當行為規(guī)則系統(tǒng)都不可能產(chǎn)生符合任何社會正義之原則的結果或者某種可以被有意義地描述為正義或不正義的結果，因而任何個人的自由行動也都不可能產(chǎn)生這樣的結果。據(jù)此邏輯，我們可以說，給定自由市場秩序的非意圖或非設計性質，那么無論人們做什么都不可能徹底根除所謂的“社會”不正義。因此，那些既主張自由市場秩序又倡導以一種社會正義方式分配物質財富的經(jīng)濟的人，乃是在倡導一種不可能之事或在主張一種毫無意義之事。的確，正如哈耶克本人所指出的那樣，“十多年以來，努力探尋所謂的‘社會正義’的含義，一直是我主要關注的一個問題。然而，我的這項努力已告失敗──或者更為準確地說，我最終得出了這樣一個結論，即對于一個由自由人構成的社會來說，‘社會正義’這個說法實是毫無意義可言的�！�??〔52〕?

　　三、哈耶克對“社會正義”的批判（二）?

　　一如上述，只要我們承認“社會正義”主張者在把正義觀念擴展適用于自由市場秩序中個人分享物質利益的方式或結果方面缺乏基本的前提條件，那么把“社會正義”在這種秩序中付諸實施的努力也就會成為多余之舉或毫無意義之事。但是我們必須強調指出的是，哈耶克對有關“人們不可能在擁有自由市場秩序的同時又以一種符合社會正義原則的方法去分配財富”這項獨立命題的闡明，只是他批判社會正義的一個部分，因為正如他本人所指出的，“如果它只是使那些信奉它的人感到幸福，那么我們就會對它敬而遠之，不去打擾它；
但是，如果它變成了強制他人的借口，那么我們就必須與它做斗爭。再者，當下社會對‘社會正義’的普遍信奉，很可能還對自由文明所具有的大多數(shù)其他價值構成了最嚴重的威脅�！�…我相信，……就像大多數(shù)追求某種無法達到的目標的努力一樣，追求‘社會正義’的努力也同樣會產(chǎn)生極不可欲的后果；
尤其需要指出的是，這種努力還趨于把傳統(tǒng)道德價值賴以演化擴展的不可或缺的環(huán)境給摧毀掉；
而這個不可或缺的環(huán)境便是人身自由。”〔53〕

　　正是在這個基礎上，哈耶克提出了這樣一個重要的問題，即人們在“社會正義”的名義下把某種分配模式強加給自由市場秩序的同時是否還有可能維護這種秩序？當然，根據(jù)我的研究，我們也可以把哈耶克關于這個問題的討論概括為一個與上述第一個命題緊密相關的命題，即“社會正義”在自由市場秩序中的實施只會摧毀這種行動結構及其賴以為憑的正當行為規(guī)則系統(tǒng)。?

　　一如我在本文“引論”中所指出的，哈耶克對“社會正義”的批判乃是在他所闡發(fā)的自由主義社會理論的脈絡中展開的，而他圍繞著“命題二”而對“社會正義”的批判則更是凸顯出了這一點。因此，我們有必要根據(jù)這里的討論再一次強調指出哈耶克社會理論中的相關觀點。哈耶克根據(jù)社會秩序分類學指出，在所有社會型構的秩序中都存在著自由市場秩序和“組織”秩序這兩種類型，前者受制于“正當行為規(guī)則”，而后者則受制于“命令”。在這里，極為重要的是哈耶克在此基礎上所確立的“行動結構與規(guī)則系統(tǒng)”的框架〔54〕，而這一框架之所以極為重要，部分原因是它明確指出了自由市場秩序“不僅是由行動者與其他行動者發(fā)生互動而形成的，而且更重要的還是由行動者與那些并不為他們所知（‘知道那個’的知識）但卻直接影響他們行動的社會行為規(guī)則發(fā)生互動而構成的”；
〔55〕另一部分原因則是它闡發(fā)了“人不僅是一種追求目的 (purpose-seeking)的動物，而且在很大程度上也是一種遵循規(guī)則 (rule-following)的動物”的命題�！�56〕當然，在我看來，與我們這里的具體論題緊密相關的是，哈耶克正是從這個框架的兩個維度出發(fā)對“社會正義”在自由市場秩序中的實施所具有的具體危害進行詳盡分析的：一是從“社會正義”摧毀正當行為規(guī)則系統(tǒng)的角度出發(fā)所做的分析，二是從“社會正義”進而摧毀根據(jù)這些規(guī)則而存在的自由市場秩序的角度出發(fā)所做的討論。不過，考慮到本文論述的便利性，我們擬著重從哈耶克分析這個問題的理據(jù)出發(fā)對他有關批判“社會正義”的觀點進行闡釋或概括，盡管這樣的闡釋或概括仍是在哈耶克確立的上述框架中展開的。

　　第一，人們最初之所以訴諸“社會正義”，不僅是因為前文所述的人們要求統(tǒng)治階級給予貧困者的利益以更多的關注，而且也是因為他們期望這種做法能夠促使人們更為廣泛地承擔起個人的責任。但是，“社會正義”對人們一直稱之為“道德的”正當行為規(guī)則的替代，卻正是致使構成正當行為規(guī)則之基礎的個人責任這種道德意識普遍淪喪的主要原因之一。哈耶克依據(jù)他的社會理論對“社會正義”替代正當行為規(guī)則的做法提出了嚴苛的追問：“當我們在我們的祖先只會說一個人是好人或一個人的行為是道德的情形中去談論什么‘社會的’情感或行為的時候，這種說法究竟意味著什么呢？”再者，“這種新覺醒的‘社會良知’向我們提出的并且致使我們對‘純粹的’道德與一種‘社會’感進行明確界分的那種新要求又意味著什么呢？(點擊此處閱讀下一頁)

　　而只能被用來指稱人的行動，因為正義乃是人之行為的一種特性。然而按照我的理解，哈耶克所提出的自由主義正義觀的最為核心的特征卻是它所具有的否定性(negative)。眾所周知，正義在哈耶克那里并不是以基本權利為基礎的，而是以正當行為規(guī)則為依憑的。因此，在我看來，哈耶克正義的否定性特征表現(xiàn)為這樣兩個方面：第一，正當行為規(guī)則從本質上講是否定性的，亦即具有禁令的性質，換言之，不正義乃是真正的首要概念，因而正當行為規(guī)則的目的也就在于防阻不正義的行動。因此，那些被允許運用他們自己的手段和他們自己的知識去實現(xiàn)他們各自目的的自由人，就決不能受那些告知他們必須做什么事情的規(guī)則的約束，而只能受那些告知他們不得做什么事情的規(guī)則的約束；
除了個人自愿承擔的義務以外，正當行為規(guī)則只能夠界分或確定所允許的行動的范圍，而不得決定一個人在某個特定時刻所必須采取的特定行動�！�101〕?當然，正當行為規(guī)則應予防阻或禁止的不正義行動乃是指對任何其他人通過正當行為規(guī)則的規(guī)定而獲得的并應當受到保護的個人領域（亦即洛克“生命、自由和所有權”意義上的財產(chǎn)權領域）的任何侵犯〔102〕。第二，由于正當行為規(guī)則是否定性的，因此它們只能夠通過持之一貫地把那項同屬否定性的普遍適用之檢測標準(negative test of universal applicability)適用于一個社會繼受來的任何這類規(guī)則而得到發(fā)展。這里的關鍵在于這種檢測行為規(guī)則是否正義的標準，歸根結底也是否定性的〔103〕。這意味著，除了將某項特定的行為規(guī)則置于整個正當行為規(guī)則系統(tǒng)的框架中加以審視，否則我們就不可能對該項特定的行為規(guī)則是否正義的問題作出判斷。因此，該規(guī)則系統(tǒng)中的大多數(shù)規(guī)則就必須因為價值始終只能夠根據(jù)其他的價值加以檢測這一點而為了檢測的目的被視作是不容質疑的。換言之，我們“之所以認為存在著能夠被人們發(fā)現(xiàn)但卻不可能以專斷方式創(chuàng)制出來的正當行為規(guī)則，實是以這樣的……事實為基礎的：……絕大多數(shù)正當行為規(guī)則無論在什么時候都會以不容置疑的方式為人們所接受”〔104〕。關于這個問題，值得我們注意的是：一方面，在把某項行為規(guī)則適用于任何具體情勢的時候，該項規(guī)則不得與任何其他被人們所接受的規(guī)則相沖突；
“這就是說，這項規(guī)則必須同樣服務于所有其他正當行為規(guī)則所服務的那種抽象的行動秩序，而且也不得與這些規(guī)則當中任何一項規(guī)則所提出的要求相沖突�！薄�105〕因此，這項標準歸根結底是一種評斷某項規(guī)則是否與整個規(guī)則系統(tǒng)相容合或不矛盾的標準。另一方面，這項標準不僅意指某項規(guī)則與其他大多數(shù)規(guī)則之間不會發(fā)生邏輯意義上的沖突，而且還意味著這些規(guī)則所允許的行動之間不會發(fā)生沖突。套用哈耶克的話來說，這種檢測標準乃是有關“各種行動（亦即這些行為規(guī)則在被適用于現(xiàn)實世界的時候所允許的各種行動）之間是否彼此一致(self-consistency)的標準�！�?〔106〕?

　　毋庸置疑，我之所以認為“否定性”是哈耶克自由主義正義觀的最為核心的特征，實是因為哈耶克正義觀的個人行為特性雖說極為重要，卻主要旨在界分自由主義探究正義之進路與其他進路之間的區(qū)別，然而他的正義觀的否定性特征卻不僅能夠達到上述目的，而且還能夠在更深刻的層面上標示出哈耶克的自由主義與其他自由主義理路的區(qū)別，因為它與那種主張唯理論自由主義的肯定性正義觀截然相反。這主要表現(xiàn)在下述兩個方面：第一，哈耶克所確立的“否定性正義觀”在根本上反映了他所主張的以“個人理性有限”為基設的進化論理性主義，因為它意味著對那種以“個人理性無限”為依憑而刻意建構“肯定性正義標準”的主張的完全否棄。關于正當行為規(guī)則以及人們據(jù)以判斷它們的正義標準，哈耶克甚至指出，我們不能認為是我們“選擇了它們；
毋寧說，是這些約束選擇了我們。它們使我們能夠得以生存”〔107〕因此，“我們絕不能假設我們有能力建構出一套新的道德規(guī)則體系，我們也絕不能假設我們有能力充分認識到遵循眾所周知的道德規(guī)則于某一特定情形中所具有的各種含義，并試圖在這種充分認識的基礎上去遵循這些規(guī)則”�！�108〕

　　第二，哈耶克所確立的“否定性正義觀”進而還反映了上述進化論理性主義所提出的道德進化論的要求。關于這種道德進化過程的“否定性”特點，可以最為明確地見之于哈耶克從兩個不同但卻緊密相關的角度所提出的深刻洞見：（1）正當行為規(guī)則之所以必須成為否定性的規(guī)則，實是因規(guī)則不斷擴展其適用范圍并超出了那種能夠共享甚或能夠意識到共同目的的生活共同體而造成的一個必然結果。哈耶克明確指出，“從歷史上看，正是對正義的追求，才使得一般性規(guī)則系統(tǒng)得以生成和演化，而這個規(guī)則系統(tǒng)反過來又成了日益發(fā)展的自生自發(fā)秩序的基礎和維護者。實際上，為了實現(xiàn)這樣一種秩序，正義之理想并不需要決定那些能夠被認為是正義的(或至少不是不正義的)規(guī)則的具體內容，所需要的只是為我們提供一種能夠使我們以漸進的方式一步一步地否棄或取消那些被證明為不正義的規(guī)則的否定性標準；
……事實上，對于何為正義的問題，確實存在著不同的觀念，但是這個事實并不能夠排除這樣一種可能性，即對不正義進行檢測的否定性標準，有可能是諸多不盡相同的（盡管不是全部的）正當行為規(guī)則系統(tǒng)都能夠與之相符合的一種客觀的標準。對正義理想的追求(就像對真理理想的追求一樣)，并不預設何為正義(或何為真理)是已知的，而只預設了我們知道何者被我們視作是不正義的(或謬誤的)。”〔109〕?哈耶克的這個觀點極為重要，因為我們知道，盡管努力消除不正義者并不能夠構成我們建構一個全新的行為規(guī)則系統(tǒng)的充分基礎，但是這種努力卻能夠在這樣一個方面為我們提供一種適當?shù)闹笇�，亦即在我們�(yōu)榱耸宫F(xiàn)行的行為規(guī)則系統(tǒng)更趨于正義而不斷地發(fā)展這個規(guī)則系統(tǒng)的過程中指導我們。（2）哈耶克經(jīng)由討論休謨的觀點指出，“休謨哲學的出發(fā)點是他所提出的反唯理主義的道德理論（anti-rational theory of morals）。該理論認為，就道德規(guī)則的產(chǎn)生而言，‘理性本身是毫無作用的’，因此，‘道德的規(guī)則并不是我們的理性所能得出的結論�！�休謨對此論證說，我們的道德信念既不是先天意義上的自然之物，也不是人之理性的一種刻意發(fā)明，而是一種特殊意義上的‘人為制品’（artifact）。休謨在這個意義上所說的‘人為制品’，也就是我們所稱之為的‘文化進化的一種產(chǎn)物’(a product of cultural evolution)。在這種文化進化的過程中，那些被證明有助益于人們做出更有效努力的規(guī)則存續(xù)了下來，而那些被證明只有助于人們做出較為低效努力的規(guī)則則被其他的規(guī)則取代了或淘汰了�！薄�110〕?

　　最后，我想征引哈耶克本人的一段文字作為本文的結語：“如果我們能夠認識到法律從來就不全是人之設計的產(chǎn)物，而只是在一個并非由任何人發(fā)明的但卻始終指導著人們的思考和行動（甚至在那些規(guī)則形諸文字之前亦復如此）的正義規(guī)則框架中接受評斷和經(jīng)受檢測的，那么我們就會獲得一種否定性的正義標準(a negative criterion of justice)，盡管這不是一種肯定性的正義標準(a positive criterion of justice)。正是這種否定性的正義標準，能夠使我們通過逐漸否棄那些與整個正義規(guī)則系統(tǒng)中的其他規(guī)則不相容合的規(guī)則，而漸漸趨近(雖然永遠也不可能完全達到)一種絕對正義的狀態(tài)�！薄�111〕

　　【注釋】：

　　〔1〕值得我們注意的是，哈耶克有關人類制度生成發(fā)展的道德進化理論淵源于休謨式的理論，因為它不僅構成了休謨贊同自由的理據(jù)，而且也是亞當?弗格森、亞當?斯密和斯圖沃特這些偉大的蘇格蘭道德哲學家當時進行研究的基礎。關于這個問題的討論，請參見拙文：“普通法法治國的建構：哈耶克法律理論的再研究”，載拙著《哈耶克法律哲學的研究》，法律出版社2002年版，第119-121頁。?

　　〔2〕哈耶克：“自由社會秩序的若干原則”，載《哈耶克論文集》，鄧正來選編/譯，首都經(jīng)濟貿(mào)易大學出版社2001年版，第131頁。關于這個問題更為詳盡的闡釋，請參見本文第五部分的討論。?

　　〔3〕 哈耶克：“自由主義”，載《哈耶克論文集》，鄧正來選編/譯，首都經(jīng)濟貿(mào)易大學出版社2001年版，第81-82頁。?

　　〔4〕的確，西方論者一般都認為哈耶克的正義觀乃是一種程序正義的理論。比如說，戴維?米勒（David Miller）指出，在哈耶克那里，“正義是過程性的或程序性的而非結果性的。假如獲取和轉移利益所采取的程序是正確的，那么把由此產(chǎn)生的資源分配說成是正義的或不正義的，實是毫無意義的”（戴維?米勒：“正義”，載《布萊克維爾政治學百科全書》〔中譯本〕，鄧正來主編，中國政法大學出版社2002年修訂版，第409頁）。Eric Mack在回應A. M. Macleod批判哈耶克正義觀的時候指出，哈耶克的正義觀乃是一種非常接近“契約論”策略的程序正義觀（參見Eric Mack, Hayek on Justice and the Market: A Reply to Macleod,載?The Legacy of Friedrich von Hayek?, vol. II, Philosophy, ed. Peter J. Boettke, Edward Elgar Publishing, Inc., 1999, pp.333-334）。John Gray也持同樣的觀點：“在對當代再分配欲求進行的強有力的批判中，哈耶克以一種類似于諾齊克所嘗試的方式闡明了那種模式化的正義分配與自由不相符合的特性。然而，與諾齊克不同，哈耶克所依憑的是一種程序正義的理論(a theory of procedural justice)，而不是對一系列根本權利的主張”（John Gray, ?Hayek on Liberty?, Basil Blackwell: Oxford, 1984, pp.74-75）。的確，哈耶克在研究自由主義正義觀的過程中，既批判了極端的法律實證主義，而且也尖銳地批判了功利主義和“社會正義”這樣的模式化正義觀，但是他的正義觀是否可以因此或者一如西方論者所述的理由而被歸入“程序正義”的范疇呢？我認為，這是一個極為重要的問題，因為它所關涉到的并不是一個定義的問題，而毋寧是我們如何看待以不同知識論為依憑的自由主義的問題。囿于篇幅，我無法在這里對這個問題展開討論，但是我認為提出這個問題本身就是有意義的。?程序正義的理論，就其最簡單的形式來講，并不關注社會正義或分配正義。實際上，大多數(shù)程序正義理論都宣稱，任何試圖強制推行一種經(jīng)由中央經(jīng)濟計劃而推行的特定的分配模式的努力都不可避免地會違背保障個人獲得程序正義的原則，因為這些理論一般認為，社會情勢并不是根據(jù)諸如品行、應得、需要等外部標準進行評價的，而是根據(jù)規(guī)則和程序進行評價的──這在根本上意味著：只要規(guī)則和程序得到了嚴格的遵守，那么由此達致的結果就是正義的或者沒有必要再對這種結果正義與否的問題做進一步的追問了。從一般的角度上講，“程序正義”理論通常都認為正義乃是個人行為的一種特性，并且把正義概念的適用主要局限在“正當行為規(guī)則”的方面。在社會和經(jīng)濟實踐中，這些規(guī)則的內容基本上是由禁止在締結契約過程中使用強力或欺詐的禁令以及保護個人財產(chǎn)的規(guī)則和制度構成的。這便是“程序正義”進路的實質之所在。當然，值得我們注意的是，“程序正義”與“社會正義”之間的爭論，至少可以回溯至現(xiàn)代社會早期。一如我們所知，自人類步入現(xiàn)代社會始，正義這個題域中也始終存在著兩個學派之爭的狀況：一個思想學派乃是由約翰?洛克于17世紀創(chuàng)建的，而該學派的論者所追問的是這樣一個問題，即“有關財產(chǎn)和權力的這種分配是如何產(chǎn)生的？”他們認為，如果不首先追問財富模式是如何出現(xiàn)的，那么人們就無法認識該模式，進而也就無法判斷它是否是正義的。只要人們遵循那些可以從個人所享有的最基本的權利當中推演出來的占有和轉讓財產(chǎn)的正義規(guī)則，那么財產(chǎn)分配的正義也就實現(xiàn)了。另一個思想學派主要經(jīng)由邊沁和穆勒所主張的功利主義而傳承至今。這個學派的論者所關注的并不是人們如何達致這種狀況的問題，而是任何特定分配的功利問題。在他們看來，社會的目標就是或者應當是所有人的更大利益。(點擊此處閱讀下一頁)

　　一是因為一些最為重要的正義問題乃是與法律安排本身是否正義的問題緊密相關的；
二是因為人們很難發(fā)現(xiàn)任何在法律背景中做出正義判斷的事例可以在不訴諸超法律的正義原則而僅根據(jù)現(xiàn)行的法律標準便給出全部的正當性證明。(2)它認為正義問題在根本上是與市場交易所引發(fā)的契約和準契約的權利義務緊密勾連在一起的。市場交易的結果并不是“不正義的”，因為它產(chǎn)生于自由達成的契約安排。但是有關義務與權利或利益與負擔的分配是否正義的問題卻并不能夠經(jīng)由訴諸參與者所達成的條件而得到解決，因為這里還會產(chǎn)生這些條件本身是否正義的問題。(3)它認為由自由市場秩序導致的對力量或機會或財富的分配乃是與社會成員的“應得者”(desert)或“品行”(merit)（哈耶克乃是在交換使用的意義使用這兩個術語的）相符合的，因此是“正義的”或“公平的”，但是這種回應的基本缺陷卻在于不論人們所傾向的“應得者”標準是什么，在那些成功人士在市場中所取得的成就與他們擁有的“品行”之間在程度上并不存在任何必然的關系，因為在決定個人的成敗的過程中，機遇或運氣實是極其重要且不可或缺的因素。第三種回應方式，一如戴維?米勒在《布萊克維爾政治學百科全書》所說，乃是哈耶克和諾齊克經(jīng)由主張“程序正義”觀而作出的最為徹底的回應。一方面，他們明確指出，正義乃是程序性的而非結果性的，因此，只要獲取和轉移財產(chǎn)所遵循的程序或規(guī)則是正義的，那么把由此導致的對力量或機會或財富的分配就不是不正義的。另一方面，他們經(jīng)由徹底否棄“社會正義”的觀點而主張回歸到把正義理解成尊重法治或既有權利這一傳統(tǒng)認識上去。盡管哈耶克和諾齊克的主張源出于不同的哲學觀點，但是這兩種主張都包含了下述三個主要的論點：第一，“社會正義”假定社會必須對各種利益的分配負責，而事實上這種分配卻是通過眾多的行動者所進行的不盡相同的活動產(chǎn)生的，而且這些活動也都不旨在某種整體的結果；
第二，追求“社會正義”便是試圖以一種無效的官僚科層體制取代市場經(jīng)濟并且控制資源；
第三，追求“社會正義”還在根本上干涉了個人自由，因為只要維護某種受到某人或某權力機構所偏好的分配模式，那么就必須禁止實施個人認為合適的市場資源配置（參見戴維?米勒：“正義”，載《布萊克維爾政治學百科全書》〔中譯本〕，鄧正來主編，中國政法大學出版社2002年修訂版，第409頁）。?

　　〔24〕H. Plamenatz, ed., ?The English Utilitarians,? Oxford, 1949, p.225, p.208，轉引自哈耶克《法律、立法與自由》（第二卷），鄧正來等譯，中國大百科全書出版社2000年版，第170頁。關于穆勒的這兩段文字，哈耶克給出了這樣的評注，即“上述兩段引文中的第一段文字，乃是穆勒在界分正義所具有的五個含義時對其中的一個含義所做的描述；
當然，在這五種含義中，有四種含義關涉到正當?shù)膫�人行為規(guī)則，而只有這個含義所界定的是一種事實性的事態(tài)──這種事態(tài)可以是但卻未必是由人之刻意決策所促成的。然而，穆勒好像完全沒有意識到這樣一個問題，即這個意義上的正義所指涉的情勢與其余四種正義含義所指涉的那些情勢完全不同，或者說，這樣一種‘社會正義’觀念將直接導向徹頭徹尾的社會主義”（同上，第118-119頁）。?

　　〔25〕作為社會正義的主要倡導者，Brian Barry在批判休謨捍衛(wèi)傳統(tǒng)的以規(guī)則為基礎的觀點并駁斥極端且改革主義的正義觀的觀點的時候就指出，“盡管休謨用‘正義規(guī)則’這個表達法來含蓋諸如財產(chǎn)規(guī)則這樣的東西，但是‘正義’現(xiàn)在卻是在分析上與‘應得’和‘需要’聯(lián)系在一起的，因此人們可以相當確當?shù)卣f，休謨所謂的一些‘正義規(guī)則’乃是不正義的”（Brian Barry, “Justice and the Common Good”, in A. Quinton, ed., ?Political Philosophy?, Oxford, 1967, p.193）。?

　　〔26〕關于“社會正義”的討論，請主要參見如下文獻：R. W. Baldwin, ?Social Justice,? Pergamon Press, 1966; A. Quinton, ed., ?Political Philosophy?, Oxford, 1967; Daniel Bell and Irving Kristol, ed., ?Capitalism Today?, Basic Books Inc., 1971; Nicholas Rescher, ?Distributive Justice: A Constructive Critique of the Utilitarian Theory of Distribution?, The Bobbs-Merrill Company, Inc., 1966; R. W. Baldwin, ?Social Justice,? Oxford: Clarendon Press, 1966; David Miller, ?Social Justice?, Oxford: Clarendon Press, 1976。?

　　〔27〕參見戴維?米勒：“正義”，載《布萊克維爾政治學百科全書》（中譯本），鄧正來主編，中國政法大學出版社2002年修訂版，第408頁。?

　　〔28〕參見羅伯特?諾齊克：《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，中國社會科學出版社1991年版。?

　　〔29〕參見A. M. Macleod(1983), “Justice and the Market”, in ?The Legacy of Friedrich von Hayek?, vol. II, Philosophy, ed. Peter J. Boettke, Edward Elgar Publishing, Inc., 1999, pp.318-321。?

　　〔30〕參見Norman P. Barry, ?Hayek’s Social and Economic Philosophy?, The Macmillan Press LTD, 1979, pp.124-125。?

　　〔31〕哈耶克：《法律、立法與自由》（第二卷），鄧正來等譯，中國大百科全書出版社2000年版，第2頁。?

　　〔32〕同上，第2頁。?

　　〔33〕參見同上，第124-125頁。?

　　〔34〕參見哈耶克：《法律、立法與自由》（第二卷），鄧正來等譯，中國大百科全書出版社2000年版，第49-53頁。?

　　〔35〕當然，這里還涉及到特定行為規(guī)則是否正義的問題以及檢測特定行為規(guī)則是否正義的標準問題。在哈耶克那里，這些問題主要是通過文化進化的“普通法法治國”的建構而加以解決的。由于哈耶克關于這些問題的討論極其繁復，因此有興趣的論者請參見拙文：“普通法法治國的建構：哈耶克法律理論的再研究”以及“普通法法治國的建構過程：哈耶克法律理論研究的補論”，載拙著《哈耶克法律哲學的研究》，法律出版社2002年版，第75-174頁以及第175-220頁。?

　　〔36〕哈耶克：《法律、立法與自由》（第二卷），鄧正來等譯，中國大百科全書出版社2000年版，第129頁。?

　　〔37〕同上，第53頁。?

　　〔38〕關于這個問題，請參見本文第一部分的相關討論。?

　　〔39〕參見哈耶克：《法律、立法與自由》（第二卷），鄧正來等譯，中國大百科全書出版社2000年版，第127頁。?

　　〔40〕同上，第139頁。?

　　〔41〕哈耶克：“理性主義的種類”，載《哈耶克論文集》，鄧正來選編/譯，首都經(jīng)濟貿(mào)易大學出版社2001年版，第201頁。?

　　〔42〕參見哈耶克：《法律、立法與自由》（第二卷），鄧正來等譯，中國大百科全書出版社，2000年版，第139頁。就此而言，哈耶克還指出，“在探尋‘社會正義’之含義的過程中，人們也許會指望經(jīng)由檢視‘社會的’這個定語的含義而得到某種幫助；
但是，這樣的嘗試即刻就會使人們陷入混淆的困境之中而無力自拔，因為這種困境與困擾著‘社會正義’本身的困境一樣糟糕得不堪收拾”（同上，第139頁）。?

　　〔43〕哈耶克：“什么是社會的──它究竟意味著什么？”，載《哈耶克論文集》，鄧正來選編/譯，首都經(jīng)濟貿(mào)易大學出版社2001年版，第164頁。?

　　〔44〕關于這個問題，哈耶克已然意識到了“社會正義”主張者會做此宣稱，即“由于我們是從‘社會’中獲得這些好處的，所以‘社會’也就應當有資格把這些好處分派給那些它認為應當?shù)玫竭@些好處的人�！钡�是哈耶克卻回應說，這種宣稱“是毫無意義的。我們需要再一次強調指出，社會并不是一個行動著的人，而是經(jīng)由其成員遵循某些抽象規(guī)則而形成的一種有序的行動結構。我們從這個行動結構中獲得的好處并不是任何人刻意給予我們的，而是社會成員在追求他們各自利益的過程中普遍遵循某些特定規(guī)則的結果。當然，在這些規(guī)則中包含有這樣一項規(guī)則，即任何人都不得為了確使自己（或第三人）得到某種特定的收入而向其他人施以強制。因此，這項規(guī)則也就給我們設定了一項義務，即當市場的結果對我們不利的時候，我們必須接受這些結果”（哈耶克：《法律、立法與自由》〔第二卷〕，鄧正來等譯，中國大百科全書出版社2000年版，第161頁）。?

　　〔45〕哈耶克：“什么是社會的──它究竟意味著什么？”，載《哈耶克論文集》，鄧正來選編/譯，首都經(jīng)濟貿(mào)易大學出版社2001年版，第170頁。就此而言，在我看來，“分配正義”中的人格化含義可以說更為顯見，因為一方面，“分配”這個術語意味著把事實上是自生自發(fā)有序化力量的結果視作是刻意行動的結果；
而另一方面，“分配”這個術語必定意味著一個有人格的負責分配的機構的存在，而正是這個分配者的意志或抉擇決定著不同的個人或群體的相對地位（參見拙文：“關于哈耶克理論脈絡的若干評注”，載《哈耶克論文集》，鄧正來選編/譯，首都經(jīng)濟貿(mào)易大學出版社2001年版，第35-36頁）。?

　　〔46〕哈耶克：《法律、立法與自由》（第二卷），鄧正來等譯，中國大百科全書出版社2000年版，第140頁。?

　　〔47〕哈耶克：“自由社會秩序的若干原則”，載《哈耶克論文集》，鄧正來選編/譯，首都經(jīng)濟貿(mào)易大學出版社2001年版，第138頁。?

　　〔48〕參見哈耶克：“社會正義的返祖性質”，載《哈耶克論文集》，鄧正來選編/譯，首都經(jīng)濟貿(mào)易大學出版社2001年版，第177-195頁。?

　　〔49〕哈耶克：“什么是社會的──它究竟意味著什么？”，載《哈耶克論文集》，鄧正來選編/譯，首都經(jīng)濟貿(mào)易大學出版社，2001年版，第168頁。關于這個問題，哈耶克還指出：“只要我們考慮一下這個詞在人們經(jīng)常使用的術語‘社會秩序’(social order)中所意指的含義，那么其含義變化之快直至轉變到其原初含義的反面這個事實也就變得顯見無遺了�！保ㄍ�上，第169頁）此外，關于“秩序”一詞中的擬人化和專斷控制之含義，另請參見哈耶克：“政治思想中的語言混淆”，載《哈耶克論文集》，鄧正來選編/譯，首都經(jīng)濟貿(mào)易大學出版社2001年版，第9-10頁。?

　　〔50〕同上，第176頁。?

　　〔51〕參見哈耶克：“自由社會秩序的若干原則”，載《哈耶克論文集》，鄧正來選編/譯，首都經(jīng)濟貿(mào)易大學出版社2001年版，第129-136頁。當然，哈耶克還指出，從否定性的正義觀念到肯定性正義觀念的轉換，“常常是經(jīng)由對個人〖HT5”H〗權利〖HT5”SS〗(the rights of the individual)的強調而得到實現(xiàn)的”（哈耶克：《法律、立法與自由》（第二卷），鄧正來等譯，中國大百科全書出版社2000年版，第180頁）。?

　　〔52〕哈耶克：“社會正義的返祖性質”，載《哈耶克論文集》，鄧正來選編/譯，首都經(jīng)濟貿(mào)易大學出版社2001年版，第177頁。〔53〕哈耶克《法律、立法與自由》（第二卷），鄧正來等譯，中國大百科全書出版社2000年版，第123-124頁。?

　　〔54〕關于“行動結構與規(guī)則系統(tǒng)”框架，在哈耶克那里，意味著自生自發(fā)秩序中存在著兩種無論如何不能被混淆的秩序類型：一是在彼此進行調適和遵循行為規(guī)則的無數(shù)參與者之間形成的互動網(wǎng)絡的秩序，(點擊此處閱讀下一頁)

　　進化論理性主義傳統(tǒng)與建構論唯理主義傳統(tǒng)必定在關于社會秩序的一些基本的命題方面發(fā)生沖突。首先，建構論唯理主義傳統(tǒng)所提出的命題之一是人生來就具有智識的和道德的秉賦，而這使人能夠根據(jù)審慎思考而形構文明，并宣稱“所有的社會制度都是，而且應當是，審慎思考之設計的產(chǎn)物”。然而，進化論理性主義者則明確指出，文明乃是經(jīng)由不斷試錯、日益積累而艱難獲致的結果，或者說它是經(jīng)驗的總和。因此，他們的命題可以表述為，文明于偶然之中獲致的種種成就，實乃是人的行動的非意圖的結果，而非一般人所想象的條理井然的智識或設計的產(chǎn)物。其次，哈耶克認為，上述兩種傳統(tǒng)之間的最大差異，還在于它們對各種傳統(tǒng)的作用的不同認識，在于它們對在慢長歲月中并非有意識發(fā)展起來的所有成果的價值的不同判定；
“唯理主義進路在這一點上幾乎與自由的所有獨特成果相反對，并幾乎與所有賦予自由以價值的觀點或制度相背離”。哈耶克認為，建構論唯理主義在證明制度安排的效力方面確立了一種謬誤的條件，即所有并不明顯服務于共同同意的目的的制度都應當被否棄。然而，就此而言，進化論理性主義命題則指出，各種使我們得以適應于世界的制度，乃是一種進化的成就，因此與上述個人理性有限的命題相關聯(lián)，這些制度在某種程度上具有著一種理性不及的性質。進化論理性主義的最為重要的一個洞見乃在于：歷經(jīng)數(shù)代人的實驗和嘗試而達致的成就，包含著超過了任何個人所能擁有的豐富經(jīng)驗，因此關于這些制度的重要意義，人們或許可以通過分析而發(fā)現(xiàn)，但是即使人們沒有透徹認識和把握這些制度，亦不會妨礙它們有助于人們的目的的實現(xiàn)（參見拙文：“哈耶克社會理論的研究”，載《鄧正來自選集》，廣西師范大學出版社2000年版，第184-188頁）。?

　　〔87〕Raymond Plant, ?Equality, Markets and the State?, Fabian Tract494, 1984, p.4。從一般意義上講，Partha Dasgupta也提出了與Plant基本相同的觀點，參見“Decentralization and Rights”, in ?Utilitarianism and Beyond?, Cambridge University Press, 1982, pp.199-218.?〔88〕參見霍伊：《自由主義政治哲學》，劉鋒譯，三聯(lián)書店1992年版，第83頁。?

　　〔89〕Irving Kristol, On the Democratic Idea in America, New York: Barper and Row, 1972, p.97，轉引自霍伊：《自由主義政治哲學》，劉鋒譯，三聯(lián)書店1992年版，第109頁。?

　　〔90〕參見霍伊：《自由主義政治哲學》，劉鋒譯，三聯(lián)書店1992年版，第83-84頁。?

　　〔91〕關于這個問題，哈耶克頗為詳盡地指出，“在中世紀，市場秩序的早期萌芽不僅處于式微的狀態(tài)，而且還在某種程度上因權力機構所強設的種種約束措施而幾乎蒙遭摧毀；
實際上，人們還徒勞地做了一千年的努力，以求發(fā)現(xiàn)實質正義的價格或工資。當然，人們后來放棄了這方面的努力，晚期的經(jīng)院學者甚至還認識到了所謂實質正義的價格或工資只是些空洞的口號，于是他們轉而告知人們，由市場中各方當事人的正當行為所決定的價格，也就是說在沒有欺詐、壟斷和暴力的情形下達致的競爭性價格，乃是正義所要求的全部內容。只是在此以后，市場秩序才得到了發(fā)展。正是從晚期經(jīng)院學者的上述傳統(tǒng)中，約翰?洛克及其同時代的論者們開出了古典自由主義的正義觀念，而對于這種正義觀念來說，一如有論者正確指出的那樣，惟有‘競爭賴以展開的方式，而不是競爭的結果’，才可能是正義的或不正義的”（哈耶克：《法律、立法與自由》〔第二卷〕，鄧正來等譯，中國大百科全書出版社2000年版，第132頁）。?

　　〔92〕同上，第133頁。哈耶克在這里指出，“特別是在美國，諸如塞繆爾?斯邁爾斯(Samuel Smiles)和霍雷肖?阿爾杰(Horatio Alger)這樣的知名著作家，以及后來的社會學家W. G. 薩姆納(W. G. Sumner)，為自由企業(yè)做辯護時都宣稱，自由企業(yè)所酬報的總是應得人士（the deserving）。但是，以這樣的方式為自由企業(yè)辯護，很可能是一種不幸；
更需要指出的是，他們的這種論點似乎還成了公眾所理解的捍衛(wèi)自由企業(yè)的惟一論辯，而這對于市場秩序的發(fā)展前景來說，則是個惡兆�！�?

　　〔93〕哈耶克：“自由社會秩序的若干原則”，載《哈耶克論文集》，鄧正來選編/譯，首都經(jīng)濟貿(mào)易大學出版社2001年版，第144頁。?

　　〔94〕實際上，哈耶克早在1960年撰寫《自由秩序原理》一書時就持有這種看法。比如說他當時就指出，“所有的現(xiàn)代政府都對貧困者、時運不濟者和殘疾者進行了救濟，而且還對健康衛(wèi)生問題和知識傳播問題予以了關注。我們沒有理由認為，這些純粹的服務性活動，不應當隨著財富的普遍增長而增加。此外，也的確存在著一些只有通過集體行動才能滿足的公共需求，而且通過這樣的方式來滿足公共需求，也不會限制個人自由。我們同樣不能否認的是，隨著我們日趨富有，社會為那些無力照顧自己的人所提供的最低限度的維系生計的標準（而且它能夠通過市場以外的手段加以提供），亦將逐漸隨之提高；
而且我們亦無從否認，政府有可能以極有助益的且不會造成任何損害的方式，推進甚或領導這方面的活動。我們也沒有任何理由說政府不應當在諸如社會保障和教育之類的領域中發(fā)揮某種作用甚或進行領導，或者說政府不應當暫時資助某些實驗性的開發(fā)工作。因此，需要強調指出的是，我們在這里所關注的問題，與其說是政府行動的目標，不如說是政府行動的手段”（哈耶克：《自由秩序原理》（下），鄧正來譯，三聯(lián)書店1997年版，第9頁）。?

　　〔95〕哈耶克：《法律、立法與自由》（第二卷），鄧正來等譯，中國大百科全書出版社2000年版，第151頁。?

　　〔96〕哈耶克：“自由社會秩序的若干原則”，載《哈耶克論文集》，鄧正來選編/譯，首都經(jīng)濟貿(mào)易大學出版社2001年版，第129頁。?

　　〔97〕哈耶克：《法律、立法與自由》（第二卷），鄧正來等譯，中國大百科全書出版社2000年版，第151頁�！爱斎�，一個因接受市場機制而像現(xiàn)代社會一樣富有的社會是沒有理由不在市場以外為所有在市場中只享有低于某一特定標準之收入的人提供一種最低生活之保障的。我們的觀點僅僅意在指出，有關正義的考慮并不能夠為人們‘糾正’市場結果提供任何正當性理據(jù)，而且正義（亦即根據(jù)同樣規(guī)則對待每個人那種意義上的正義）還提出了這樣一項要求，即每個人都應當接受市場向他提供的東西，因為我們知道，所有參與者在市場中都是公平行事的”（哈耶克：“自由社會秩序的若干原則”，載《哈耶克論文集》，鄧正來選編/譯，首都經(jīng)濟貿(mào)易大學出版社2001年版，第144-145頁）。?

　　〔98〕同上，第130頁。?

　　〔99〕參見同上，第145頁。哈耶克在對這個問題進行總結的時候指出，“一個自由社會的基本原則可以被歸納如下：在一個自由的社會中，政府所擁有的所有的強制性職能都必須受到我傾向于稱之為的三個偉大的否定性價值或理想(THE THREE GREAT NEGATIVES)的指導，因為這三個偉大的價值或理想有著絕對的重要性。它們就是和平、正義和自由（PEACE, JUSTICE AND LIBERTY）。如果我們想實現(xiàn)這三個偉大的價值或理想，那么……政府在決定用其掌控的物質資源和人力資源為其公民提供服務的時候也必須受到嚴格的限制：只能夠根據(jù)同樣的統(tǒng)一規(guī)則去要求所有的人為這些服務的成本承擔一份份額”（同上，第148-149頁）。?

　　〔100〕哈耶克：“自由主義”，載《哈耶克論文集》，鄧正來選編/譯，首都經(jīng)濟貿(mào)易大學出版社2001年版，第81頁。?

　　〔101〕就這個問題而言，肯定會存在某些例外。哈耶克指出，“不過這些例外是極其罕見的，比如說，拯救或保護生命的行動、防止重大災難發(fā)生的行動，等等。在這些例外情形中，正義規(guī)則事實上會要求人們采取某種肯定性的行動，或者說，如果這些正義規(guī)則要求人們采取某種肯定性的行動的話，那么它們至少也會被人們普遍認為是正義的規(guī)則”（哈耶克：“自由社會秩序的若干原則”，載《哈耶克論文集》，鄧正來選編/譯，首都經(jīng)濟貿(mào)易大學出版社2001年版，第132頁）。?

　　〔102〕參見拙文：“法律與立法的二元觀：哈耶克法律理論的研究”，載拙著《哈耶克法律哲學的研究》，法律出版社2002年版，第38-39頁。當然，哈耶克的正當行為規(guī)則除了否定性特征以外，還具有另外兩項基本特征，即目的獨立性和抽象性特征。第一，哈耶克認為，自生自發(fā)秩序所遵循的正當行為規(guī)則可以被認為是一種指向不確定的任何人的“一勞永逸”的命令；
它們乃是對所有時空下的特定境況的抽象，并且僅指涉那些可能發(fā)生在任何地方及任何時候的情況。就這些規(guī)則所具有的這種一般且抽象的特性的具體內涵來看，主要涉及到下述三個方面：在本質上，它們乃是長期性的措施；
從指向上來講，它們所指涉的乃是未知的情形而非任何特定的人、地點和物；
再就它們的效力言，它們必須是前涉性的，而絕不能是溯及既往的。按照我個人的理解，正當行為規(guī)則所具有的這種一般且抽象的特性有著兩個極為重要且緊密相關的意義：一是它揭示了這些規(guī)則并不預設一個理性發(fā)布者的存在，而且也不具體指向一種特定的或具體的行動；
二是這些規(guī)則并不預設一發(fā)布者的存在而且不具體指向一種特定的或具體的行動的特性表明，自生自發(fā)秩序依賴于其上的這些規(guī)則所指向的必定是一種抽象秩序，而這種抽象秩序所具有的特定的或具體的內容也是不為任何人所知或所能預知的。再者，正當行為規(guī)則所指向的社會秩序越復雜，個人分立行動的范圍亦就愈大，進而相應的協(xié)調和調整亦就愈加依賴于一般且抽象的規(guī)則而非具體的命令。因此，在這個意義上講，這種一般且抽象的正當行為規(guī)則不僅能夠使那些為人們所使用的知識在數(shù)量上得以最大化，而且也可以使他們所追求的目的在數(shù)量上得以最大化。第二，哈耶克經(jīng)由對正當行為規(guī)則所具有的一般且抽象性質的闡發(fā)而認為，這一特性導使了自生自發(fā)秩序所遵循的這些規(guī)則的第二個特性，即它們是目的獨立的(end-independent)而非目的依附的(end-dependent)，因此這種“目的獨立”的正當行為規(guī)則也可以被看成是作為實現(xiàn)“一般性目的的工具”的“正當行為規(guī)則”。正當行為規(guī)則之所以具有這種不依附于特定目的的特性，其主要原因就在于這些規(guī)則是從目的關聯(lián)群體向共同目的不存在的復雜社會的擴展過程中實現(xiàn)的。顯而易見，構成自生自發(fā)秩序型構之基礎的正當行為規(guī)則所具有的這一“目的獨立”的特性，其關鍵要點乃在于對這種性質的規(guī)則的遵循，本身并不旨在實現(xiàn)某個特定目的，而只服務于或有助益于人們在盡可能大的范圍內追求各自不盡相同的目的。?

　　〔103〕參見哈耶克：“自由社會秩序的若干原則”，載《哈耶克論文集》，鄧正來選編/譯，首都經(jīng)濟貿(mào)易大學出版社2001年版，第133頁。?

　　〔104〕哈耶克：“自由主義”，載《哈耶克論文集》，鄧正來選編/譯，首都經(jīng)濟貿(mào)易大學出版社2001年版，第82頁。?

　　〔105〕同上。?

　　〔106〕哈耶克：“自由社會秩序的若干原則”，載《哈耶克論文集》，鄧正來選編/譯，首都經(jīng)濟貿(mào)易大學出版社2001年版，第131頁。?

　　〔107〕哈耶克：《致命的自負》，劉戟鋒等譯，東方出版社1991年版，第12-13頁。?

　　〔108〕哈耶克：《自由秩序原理》，鄧正來譯，三聯(lián)書店1997年版，第74頁。再者，哈耶克的這一否定性視角還有一個極為重要的意義，因為它凸顯出了他經(jīng)由“理性不及或無知觀”而提出的“未闡明的正義規(guī)則”優(yōu)位于“闡明的規(guī)則”的重要論點。哈耶克正是在這個重要論點的基礎之上，揭示出了作為立法結果的“闡明規(guī)則”與那種日益進化且并不為人所完全意圖的“未闡明”的正義規(guī)則框架之間的關系。哈耶克的這個洞見，意味著立法者和國家的全部權威實際上都源出于此前已然存在的標示著正義觀念的規(guī)則框架，因為第一，除非得到為人們普遍接受或遵循但卻常常是未闡明的正義規(guī)則框架的支援，否則即使是闡明的法律系統(tǒng)也不可能得到完全有效的適用；
第二，除非我們正視闡明的法律得以獲取其意義所賴以為基礎的這種未闡明的正義規(guī)則框架，否則法律系統(tǒng)得以發(fā)展、變化和闡明的整個進化過程也無從為我們所認識。正是在這個意義上，我個人認為，惟有在理解哈耶克這一重要洞見的基礎上，我們才有可能真正把握哈耶克所說的那種未必是實證的但卻是客觀的和否定性的正義標準（參見拙文：“普通法法治國的建構：哈耶克法律理論的再研究”，載拙著《哈耶克法律哲學的研究》，法律出版社2002年版，第106-107頁）。?

　　〔109〕哈耶克：《法律、立法與自由》（第二卷），鄧正來等譯，中國大百科全書出版社2000年版，第82頁。?

　　〔110〕哈耶克：“大衛(wèi)?休謨的法律哲學和政治哲學”，載《哈耶克論文集》，鄧正來選編/譯，首都經(jīng)濟貿(mào)易大學出版社2001年版，第491頁。對于這個問題，哈耶克甚至還引征了一位論者的觀點：“道德準則和正義準則，便是休謨所謂的‘人為制品’；
它們既不是神授的，也不是人之本性所不可分割的一個部分，更不是純粹理性所能揭示的。它們乃是人類實踐經(jīng)驗的結果，而且在漫長的時間檢驗過程中，唯一的考量就是每一項道德規(guī)則是否能夠為增進人類福祉起到有益的功用。在倫理學領域中，休謨可以被認為是達爾文的先驅。實際上，休謨所宣布的乃是一種有關人類習慣的最適者生存的理論(a doctrine of the survival of the fittest among human conventions)——當然，‘最適者’在這里并不是指那種野蠻的弱肉強食者，而是意指具有最大的社會效用者”（同上）。?

　　〔111〕哈耶克：“自生自發(fā)秩序與第三范疇：人之行動而非人之設計的結果”，載《哈耶克論文集》，鄧正來選編/譯，首都經(jīng)濟貿(mào)易大學出版社2001年版，第371-372頁。

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