引論 知識獨立及其問題

　　知識與價值的分離以及由此形成的知識獨立是現代性的成就之一。知識行為是文化行為的一部分，其意義與人類的宇宙觀息息相關。自古希臘開始的古典宇宙觀是一種目的論宇宙觀，它認為每一物體的存在都有其存在的目的，宇宙因此而充滿意義�；�督教神學最肯定地表述了這種宇宙觀：上帝創(chuàng)造世界，它使每一種存在都有其功能，萬物相互配合，為了人類的利益而存在，世界一片和諧。中世紀與經院哲學的宇宙觀，都視宇宙為仁慈造物者意圖的展覽館。存在物既然是通過它的功能得到論證的，事實與價值之間就沒有不可跨越的鴻溝，存在的意義即是評價的意義。但據韋伯分析，現代世界的開始就是要打破此一目的論宇宙觀，世界不再是一個充滿了意義的場所，它的秩序也不再是每個存在物各盡其功能所能奏效。世界只是一部巨型機器，本身沒有任何目的。沒有目的世界仍然是有秩序的，只是這種秩序是機械的秩序，與目的、意義、功能之類無關。世界仍然是上帝創(chuàng)造的，但上帝只是第一因，它把世界推動之后，就交給人自己管理了。韋伯把此一擺脫意義的過程稱之為“除魅”：“我們這個時代，因為它所獨有的理性化和理智化，最主要的是因為世界已被除魅，它的命運便是，那些終極的、最高貴的價值，已從公共生活中消聲匿跡，它們或者遁入神秘生活的超驗領域，或者走進了個人之間直接的私人交往的友愛之中�！盵1]現代世界只是清醒的事實世界，知識只關涉獨立于人的客觀事實，價值世界純屬個人信仰領域。

　　價值與事實的分離意味著知識的獨立，知識只關涉事實世界而不再提供價值與信仰，工具性和技術性是現代知識的基本性格。這種知識誕生于文藝復光時代，通過伽利略，實驗進入科學；
通過培根，實驗進入知識論。數學與經驗理性為基礎的自然科學塑造了現代知識理想。羅素概括說：“17世紀以來各大人物之工作，造成一種新宇宙觀，乃將鬼怪、巫術與為鬼所驅使之迷信為之掃清。18世紀之科學人生觀中，有三大成分極為重要：（一）事實說明，以各人之實驗觀察為本，不以古代傳說這本；
（二）非活物世界自身有內在動因，其變動合于自然公例；
（三）地球非宇宙中心，更進而言之，人類亦非宇宙之‘目的’，且‘目的’一項概念，在科學中毫無用處。”[2]知識的獨立就是指它無預設前提，不受終極價值制約，也不指向任何終極價值，一個以學術為業(yè)的人應當盡可能避免自己原有的價值取向而力圖在立場上保持中立，只有這樣，才可能對不具價值意義的事實進行研究。這一轉折的其后果之一，是哲學、藝術等人文學科投向為科學知識放棄了的諸如歷史、文化、人性、心理等領域，表現出一種非科學知識性，尤其是浪漫主義以降的文藝，更是向啟蒙理性的價值分裂挑戰(zhàn)，著力表現個體生命、生活世界、情感心靈、感性審美等等，現代哲學的主觀主義與現代文藝的非理性主義聯手向基于事實的科學理性發(fā)起攻擊，由此構成現代文化的內在分裂，使像“好”、“正確”的概念都被視為是意識形態(tài)的東西�！叭藗円环矫嫦嘈乓詸C械論為基礎的科學唯實論，另一方面又堅信人類與高等動物是由自律性的機體構成的�，F代思想的基礎上既存在著這種極端的矛盾，這就說明了我們的文明為什么會不徹底和搖擺不定。”[3]康德的批判哲學把理性世界分成三個不同的領域，各有不同的運用規(guī)則，從哲學上確認了此一分裂。不過劃界之后康德還想解決理性的統(tǒng)一問題。統(tǒng)一有兩個方案。一是承認人受經驗世界的一切規(guī)律的支配，但又另劃出一個自主自由的價值世界，兩個世界最后統(tǒng)一于“上帝”這個概念之下。二是通過“目的論”完成，第三批判不只是王國維理解的“純粹美學”，也是溝通必然與自由，也即知識與價值的“目的論”。從目的論的觀點出發(fā)可以把自然先驗地看成整體，在自然因果的機械活動中看出實現理性的最高目的。盡管，康德壯志未酬，不但“上帝”等預設極為可疑，其“物自體”“先驗綜合理性”等也令人感到無所歸依。但他（向上可追溯到維柯、帕斯卡爾）明白地啟示人們，除邏輯學、倫理學、物理學外，哲學探索還有其他的不同方式和方向。19世紀下半葉以后，哲學的主要任務之一便是考慮如何在自然科學之外另建人文之學，使價值問題也成為知識的對象。新康德主義的“文化科學”，狄爾泰的解釋學，胡塞爾、海德格爾、伽達默爾的現象學解釋學，以及卡西爾的符號解釋學等等，都或在自然科學之外，或在知識起源之前，研究價值世界、人文精神。哈貝馬斯進而在《知識與人類的旨趣》中把知識分為三類：經驗——分析的知識、歷史——解釋的科學、批判的科學。第一類符合人的技術性的認知旨趣，以自然科學為代表，提供人對對象的控制及對未來的預測；
第二類知識滿足人的交往的需要，旨在達到對人類行為的意義的掌握；
第三類知識受人的自由解放的目的引導，意在通過對自我反省，不斷地擺脫一些控制人類的枷鎖，包括成為束縛的傳統(tǒng)。顯然，這是在承認科學知識的非價值性的前提下，又把價值問題安排為一種獨立的知識。顯然，價值、意義之類固然需要宗教、文藝的維護與“再生產”，但在現代科學的背景下，即使這些純屬于個人信仰的問題也應當具有相當的知識性、“可信性”。

　　價值與事實的分離使知識獲得獨立性而擁有空前的認識能力，但由價值的主觀化、私人化而引發(fā)的價值上的“諸神之爭”也導致現代世界意義的喪失和日常實踐的貧困。知識不可能對價值正當性作科學說明，價值是，并且總將是選擇和信仰的課題，它不可能被還原為或聯結到事實。17世紀的荷蘭博物學家斯瓦姆默丹可以說：“我借解剖跳蚤，向你證明神的存在�！钡�韋伯設問：“今天的情況又如何呢？除了那些老稚童，今天誰還相信，天文學、生物學、物理學或化學，能教給我們一些有關世界的意義的知識呢？即便有這樣的意義，我們如何才能找到這種意義的線索？姑不論其他，自然科學家總是傾向于從根底上窒息這樣的信念，即相信存在著‘意義’這種東西�！盵4]從而盡管現代知識越來越具有普遍性和統(tǒng)一性，而生命的意義以及對生活的態(tài)度也越來越陷入無盡的紛爭之中，使制度與規(guī)范的力量日益無效�，F代文藝最卓越地表現了這一點：在人們接受了不存在比任何其他價值更為美好的價值，因而人生的一切都是沒有意義的和沒有道理的這樣一個信念時，人生是如何變得荒誕。其實，黑格爾早在18世紀末就指明了現代性后果：“文化擴張得越廣，分裂本身可以交織進去的生命變化就越多樣化，分裂的力量就越強大，分裂的地區(qū)性的神圣性就越堅固，對文化的整體來說就越陌生，生命的重新分娩自身達到諧各的努力就越無意義�！盵5]德國唯心主義的主題就是解決現代性的分裂，重新建立事實與價值、自然與精神的關聯，當此一關聯終于在黑格爾那里成為歷史的絕對后，反而又一次激活個體性、主觀性甚至身體性的反抗，相對主義、懷疑論及種種多元和沖突成為19世紀以降的文化主題，以至于20世紀80年代哈貝馬斯再度提出黑格爾的式的問題：“自從18世紀結束以來，現代性話語有一個重要問題：社會約束力量的松弛，私人化與分裂──簡言之，片面的理性化對日常實踐的破壞，激發(fā)了一種相當于宗教的統(tǒng)一力量的需要�！盵6]統(tǒng)一的力量當然不可能再是宗教，哈貝馬斯堅持意義只能從人類的交往行動中獲得，他設想以通過語言達到相互理解的“交往行動”來平衡現代世界急劇擴張的“目的─工具行動”，通過重建主體間相互認肯的“生活世界”來保證文化傳統(tǒng)的傳遞和更新，保證社會一體化的團結和協調行動，保證個性的社會化，把尚未完成的現代性計劃向理想的方向推進。以“交往行動”的再生產重建“生活世界”，統(tǒng)一的三大知識領域，克服現代社會的意義危機。此一構想現在還只是紙上作業(yè)，但統(tǒng)一的基礎不再是現代性結構中優(yōu)先發(fā)展的工具理性，也不是無關于客觀世界的實踐或審美理性，而是包括工具行動與交往行動的“生活世界”，是克服現代性危機的一種理想性方案。

　　20世紀中國知識界的主要努力之一，是實現學術傳統(tǒng)的現代性轉折。這是包含著許多痛楚體驗和理性論爭的艱難行程，迄今也仍未完成。知識與價值的分離以及由此而來的生命意義的危機理所當然地攫獲了現代中國敏感的心靈。其中，王國維的個人經驗始終值得注意。

　　一 王國維的矛盾在哪里？

　　1907年，王國維有一段著名的治學總結：“余疲于哲學有日矣。哲學上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。余知真理，而余又愛其謬誤。偉大之形而上學，高嚴之倫理學，與純粹之美學，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，則寧在知識論上之實證論，倫理學上之快樂論，與美學上之經驗論。知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二、三年中最大之煩悶�！盵7]“可愛”的哲學是德國的理性主義與浪漫主義，偉大形而上學、高嚴之倫理學、純粹之美學就是康德三大《批判》的主題；
“可信”的哲學屬于英國經驗主義，王曾在他主編的《教育世界》上發(fā)表過他自己寫的培根、霍布斯、洛克、休謨等人的小傳。不過在王此時的經驗中，“可愛”與“可信”的矛盾與它們誕生的地域無關，這是一個哲學問題，而不是文化問題。

　　應當說，要求哲學兼具“可愛”與“可信”的品格并不是過時妄念，因為哲學不是科學知識，也不只是知識論。后于王的哲學家金岳霖甚至把情感上的滿足作為哲學與知識論的區(qū)別之一：“研究知識論我可以站在知識論底的對象范圍之外，我可以暫時忘卻我是人，凡問題之直接牽扯到人者我可以用冷靜的態(tài)度去研究它，片面地忘記我是人適所以冷靜我底態(tài)度。研究元學則不然，我雖可以忘記我是人，而我不能忘卻‘天地與我并生，萬物與我為一’，我不僅在研究的對象上求理智的了解，而且在研究的結果上求情感的滿足。”[8]為什么金岳霖沒有因此雙重要求而感到矛盾，而王國維卻因“可愛”與“可信”的沖突而“疲于哲學”呢？差別在于他們向哲學要求的“可愛”有不同的性質。對于金岳霖而言，身當國難方殷的抗戰(zhàn)之日，只要有民族色彩就能“怡我底性情”�！敖鹣壬�的書名為《論道》，有人問他為什么要用這個陳舊的名字。金先生說，要使他有中國味。那時我們想，哪怕只是一點中國味，也許是對抗戰(zhàn)是有利的�！盵9]顯然，這是一種比較抽象的“怡我性情”。但王國維不是這樣，1901夏，“留東京四五月而病作，遂以是夏歸國。自是以后，遂為獨學之時代矣。體素羸弱，性復憂郁，人生問題，日往復于吾前。自是始決從事于哲學。”[10]他對哲學的期待是痛苦人生的救贖和生命意義的彰顯，是一種終極的人生理想。這種“可愛”性要求比金岳霖要復雜得多，滿足的可能性也小得多。

　　知識與價值分離后，知識的每一個領域都取得了持續(xù)的進展，但它們的內在統(tǒng)一性卻越來越可疑了，哲學既不能獲得這種統(tǒng)一，也不足以阻止這一分裂，甚至哲學自身也亦步亦趨地分裂為科學主義和人文主義或自然主義與歷史主義。這就是王的“煩悶”所在。但仔細考究，王的矛盾，不只存在于經驗主義與理性─浪漫主義之間，更直接地發(fā)生在康德、叔本華哲學之中。“余之研究哲學始于辛壬之間，癸卯春始讀汗德之《純理批評》，苦其不可解，讀幾半而輟。嗣讀叔本華之書，而大好之。自癸卯之夏以至甲辰之冬，皆與叔本華之書為伴侶之時代也。其所尤愜心者，則在叔本華之知識論，汗德之說得因之以上窺。然于其人生哲學，觀其觀察之精銳與議論之犀利，亦未嘗不心怡神釋也。后漸覺其有矛盾之處。去夏所作《紅樓夢評論》，其立論雖全在叔本華之立腳地，然于第四章內。已提出絕大之疑問。旋悟叔氏之說，半出于其主觀之氣質，而無關于客觀之知識。此意于《叔本華與尼采》一文始暢發(fā)之�！盵11]王對叔本華的知識論從未懷疑，有疑問的是其人生哲學。但即使是其人生哲學，也要區(qū)別對待。他在接觸叔本華之前，已深深體驗到人生的辛勞與失望，茫昧于生命意義的晦暗不彰。叔本華關于生活、欲與痛苦三者合一的悲觀主義證實了、強化了王原已擁有的悲觀情懷。“吾人之知識與實踐之二方面，無往則不與生活之欲相關系，即與苦痛相關系�！盵12]悲世憫生是王此時寫作的大量詩詞的主旋律，《人間詞》150闕中，“人間”字樣出現了38次，而與“人間”二字相對等、相依存者，惟一“夢”字。但王不是重復人生如夢的古老嘆息，而確叔本華哲學的義理所在，像“側身天地苦拘孿，姑射神人未可攀�！�…終古詩人太無賴，苦求樂土向塵寰”（《雜感》）、“百年頓盡追懷里，一夜難為怨別人。我欲乘風問羲叔，兩般誰幻又誰真”（《出門》）等等，如錢鐘書所評：“時時流露西學義諦，庶幾水之鹽味，而非眼里之金屑�！盵13]所以在闡釋人生痛苦、人世無望的意義上，(點擊此處閱讀下一頁)

　　叔本華之說因與王國維的個人經驗相一致而“可信”。

　　叔本華之說的另一個內容是審美靜觀與禁欲涅盤的解脫方式，對于已經確認了人生痛苦希求得到情感慰藉的王國維來說，這才是他從事哲學時想要追求的“可愛”。叔本華不“可信”也就表現在這一點上。1903年，王開始讀《作為意志與表象的世界》，僅僅一年多后的1904年春，王就指摘叔本華之論“徒引經據典，非有理論的根據也�！苯饷撘馕吨�“拒絕意志”，“拒絕”算不算一種意志呢？況且意志為宇宙之本體，“非一切人類及萬物各拒絕其生活之意志，則一人之意志亦不可得而拒絕�！笔灞救A只講個體的解脫，未講世界的解脫，這又與其意志同一說矛盾。從“可見諸實事者”來說，釋迦示寂、基督獻身之后，人類及萬物仍然在無盡的欲望中痛苦掙扎。正像他在《欲覓》一詩中說的“欲覓吾心已自難，更從何處把心安�！盵14]此后在《叔本華之哲學及其教育學說》、《叔本華與尼采》、《書叔本華遺傳說后》等文中，王都以客觀的態(tài)度、理性的分析否定了解脫之說的“可信”，認為“其說滅絕也，非真欲滅絕也，不滿足于今日世界而已。”[15]

　　同樣，康德的不“可信”也不在其知識論而在其人生論。1903年春，王第一次讀康德，“苦其不可解”；
不久借助叔本華第二次“上窺”康德，寫出《康德像贊》這樣對康德有相當理解的小詩；
在1904年發(fā)現叔本華之說的不“可信”后，1905年“更反而讀汗德之書，則非復前日之窒礙矣！嗣后于汗德之純理批評外，兼用其倫理及美學�！氨硎尽彼媒褚院�，將以數年之力研究汗（康）德。并樂觀地想象：“他日稍有所進，取前說而讀之，亦一快也�！盵16]1907年，“至今年從事第四次之研究，則窒礙更少，而覺其窒礙之處大抵其說不可持處而已。此則當日志學之初所不及料，而在今日亦得已自慰藉者也�！盵17]為什么不可持處？王在另一文中有說明：“如是思想雖使道德益進于尊嚴，然欲由是解決德育問題，則不免甚難。謂為道德之基礎之意志，有超絕的自由之性，而不從經驗之法則，不愛外界之影響者，則品性果　如何陶冶乎？所謂教育勢力，能使道德的性格以次發(fā)展云云，不幾成無意義之言乎？汗德屢以德育為至難解決之一問題，又謂人之改善，以其性情之突然變動，而生更新之狀態(tài)故。由是觀之，汗德亦自覺其哲學的心理的結果之困難也。”[18]

　　哲學不只是知識論，“可信”本非哲學的惟一要求。如果說傳統(tǒng)哲學基于一種目的論宇宙觀可以獲得“可信”的話，那么在以實證性、確定性為原則的現代自然科學興起之后，哲學已不再以提供可信的自然或社會的知識為主要目的，有時甚至可以專在“可愛”上用功。利科在分析20世紀哲學主流時發(fā)現，當代哲學有四種潮流。第一種是以馬克思主義哲學為代表的以為哲學的任務仍然是建立對現實的系統(tǒng)描述，不但要把各種科學的結果結合起來，也要根據科學所確定的事實和從人類實踐中產生的價值，來創(chuàng)造一種統(tǒng)一的世界觀。第二種是以分析哲學為代表的認為哲學不能對科學提供的世界圖像有所增益，只能對自己進行治療，通過語言分析來提出有關命題的理論與言語行為的理論；
第三種是以存在主義為代表的哲學，它強調人類經驗的多樣性，除知覺與科學的經驗外，也包括有關美學的、倫理的、宗教的、政治的經驗，哲學的主題就是表現種種方式中的主觀世界；
第四是所謂“后哲學”或“元哲學”，它要探索上述三種哲學之外的其他可能性，這些可能性是由對哲學的解體與形而上終結所進行的思考揭示出來的。[19]顯然，除第一種哲學觀外，其他三種都不再把價值聯系于知識。而王國維向之要“可信”的叔本華，恰恰是第三種最不具有知識性的哲學的前驅。宇宙是冷漠的事實世界，叔本華卻許諾可以把人從這個宇宙中的一種完全無意義和荒誕的生存中拯救出來。這當然是不可能的。

　　所以，王的矛盾，首先基于叔本華人生哲學（包括康德實踐哲學）的非知識性。這里重要的是，王區(qū)分了主觀認同的“可信”與有“理論之根據”的“可信”。生活的本質是欲望，欲望的后果只能是痛苦，這既是叔本華的推論也是王國維的體驗，就王個人來說，此說是“可信”的。但從客觀的、理性的立場看，此“三位一體”是聯不到一起的。人生是否有一本質、欲望是否即人的本質已不是自明的，而由欲望進一步推導出人生必然充滿痛苦則更是人言言殊，比如為叔本華喜愛的歌德的《浮士德》就顯示了對欲望之于人生意義的不同看法�！币庵炯艤纭闭撈鋵嵲醋怨庞《鹊姆屯诱軐W，基本上屬于“信仰”的論題。當王盛贊“叔本華由銳利之直觀與深隧之研究，而證吾人之本質”時，他表達的不過是一種“深獲我心”的情感認同，由此確認的“可信”實際上是一種“可愛”。只有在他懷疑“意志之寂滅之可能與否”時，他秉持的才是一種理性論證意義上的“可信”。王沒有像叔本華那樣以主觀感情的認同來代替客觀理性的可信。湯用彤后來也指出了叔本華的這一矛盾。[20]

　　由叔本華解脫之說的不“可信”，王體會到不但他的“人生問題”無法得到可信的解決，而且有關人生的終極價值、生命的意義之類問題，根本就不在知識范圍之內。在這方面，王重復了康德的二元論�！墩撔浴芬晃挠懻撊诵哉搯栴}�？档抡J為，知識有兩種，一是時空形式、知性范疇的先天必然知識，二是經驗知識。就此來看，“性”當然屬于知識的對象而非知識的形式，故不能有先天形式判斷人性是善還是惡；
從經驗上看，人性多受遺傳與環(huán)境的影響，沒有什么“性”的本來面目，所以又不能從后天經驗中得到有關人性的知識。以至于歷來有關人性善惡的種種議論，不但各執(zhí)一辭，而且相互矛盾：“汗德曰：‘道德之于人心，無上之命令也�！�何以未幾而又有根惡之說歟？叔本華曰：‘吾人之根本，生活之欲也�！�然所謂拒絕生活之欲者，又何自來歟？”[21]《釋理》的“理”，在中國儒學中原有規(guī)范人的行為的價值意義，但王基于康德、叔本華而析“理”為二，“理之意義，以‘理由’而言，為吾人知識之普遍形式；
以‘理性’言，則為吾人構造概念及定概念之間的關系之作用，而知力之一種也�！薄袄怼睙o論是作為認識事物的充足理由，還是作為認識主體構造概念及推理的能力，都只是主觀心理的意義而無形而上學的意義。從而“為善由理性，為惡亦理性，則理者，但為行為之形式，而不足為行為之標準�！盵22]康德曾強調過意志自由，但《原命》一文對此也作了否定：“其所以謂為自由者，則以其原因在我而不在物，即在理性而不在外界之勢力，故此又大不然者也。吾人所以從理性之命令，而離身體上沖動而獨立者，必有種種之原因。此原因不存在現在，必存于過去　；
不存于個人之精神，必存于民族之精神。而此等表面的自由，不過不可見之原因戰(zhàn)勝可見之原因耳�！笔灞救A把康德的理性改寫為意志，“然其謂意志之拒絕自己，本于物我一體之知識，則知此知識，非即拒絕意志之動機乎？則自由二字，意志之本體，果有些性質乎？吾不能知。然其在經驗之世界中，不過一空虛之概念，終不能有實在之內容也�！盵23]三篇文章都借用康德、叔本華的知識論來分析人生問題，但沒有一個問題獲得解決。王國維的人生探索，只能結束于“終古眾生無度日，世尊只合老塵囂”（《平生》）的悲觀之中。

　　王用來證明叔本華的解脫論、康德的實踐哲學之不“可信”的正是康、叔本人的知識論，如果不是借用康、叔的知識論，“性”、“理”、“命”等也可能會另有一解�？档乱灾�識論摧毀傳統(tǒng)的形而上學，又欲以知識論改造形而上學，但基二元論基礎使其無法建立新的形而上學；
叔本華看出康德的矛盾，以意志為萬物本源，但其美學與人生哲學卻又否定意志為前提，他們在理論上的困境被王感受為“可愛”與“可信”的矛盾之中。王多次指出他們只是破壞的而不是建設的，其知識論越是“可信”，人生就越沒有希望，知識與價值問題非無關，簡直就是對立：“人生過處惟存悔，知識增時只益疑。”（《六月二十七日宿硤石》）《論性》的結論是人性的善與惡乃是永恒的斗爭，終無解決之日；
《釋理》的結論是理性無益于人性的化惡為善，不可能成為人類行為的準則；
《原命》一文申說人類的行為皆有內在的或外在的原因，人類不可能從中獲得自由�！翱蓯邸迸c“可信”相互對立：“苦痛與文化俱增，而不由之而減。何則？文化愈進，其知識彌廣，其所欲彌多，又其感苦痛亦彌甚固也。”[24]在這個意義上，王以“余知真理，余亦愛謬誤”一句極端地突出情感的非理性和價值的主觀性，如果知識增加伴隨著苦痛的增加，人類當然可能愛謬誤而不愛真理了。俄國作家陀斯妥也夫斯基在《地下室手記》中強烈地抒寫了這種感受：“理性終究只是理性，只能滿足人的理性能力，而愿望則是整個生活的表現，這里指的是人的整個生活，既包括理性，也包括各種各樣的疑慮�！薄耙牢铱�，二二得四無非是蠻橫無理的化身。二二得四雙手叉腰，吐著唾沫，神氣活現地擋住你們的去路。我承認，二二得四是高明的東西；
但是要對所有的東西都一律贊美的話，那么二二得五也是非�？蓯鄣臇|西呢�！盵25]

　　王不愿意再以哲學上的矛盾增加人生之苦，“可愛”與“可信”的沖突使他放棄了哲學。本來，與叔本華之說“半出其主觀的氣質”一樣，王接受叔氏之說也是如此。1899年，他在羅振玉的東文學社學日文，“是時社中教師為日本文學士藤田豐八、田岡佐代治二君。二君故治哲學，作一日見田岡君文集中有引汗德（康德）、叔本華之哲學者，心甚喜之。顧文字睽隔，自以為終身無讀二氏之書之日矣！”[26]并由才是萌生學習英語和哲學以便閱讀康德、叔本華的愿望。那么叔本華可以終生堅信的其哲學而王國維則不能呢？王注意到“彼之學說與行為”“往往自相矛盾”，叔從來沒有想在生活中實踐他的禁欲解脫論，但王卻是基于生命意義的危機而通過哲學探究人生終極之理的，他理所當然地要求哲學具有可信性。這一點又顯示出王對自己的生活實踐也有強烈的知識論的要求。

　　價值觀上的“諸神之爭”不可能通過知識的論證和理性的方法解決，但從金岳霖的經驗可知，如果王只是一般性地向哲學求感情之慰藉，應當是不難實現的；
但要求通過可信的理性知識解決終極性的“人生問題”，卻注定是要落空的。王放棄的哲學也就是這不可信的部分。聲稱告別哲學后寫成的《孔子之學說》一文仍然高度評價和有效利用了康、叔的“可信”的知識論；
《人間詞話》也借助了他們“可愛”的美學。重要的是，經歷了一場嚴重的思想沖突后，王實際上對知識與價值的聯系有了新的認識：“若云倫理學純?yōu)橹�識的，故不能實踐，是語亦未免太過。何則？同純正之智識，知完全之學理，則可為實行之指導，達所欲至之目的地，其裨民淺鮮哉？”[27]倫理學不能代替?zhèn)�人的道德抉擇，知識與終極價值無涉，但它對人的行為仍有裨益，這個“裨益”有三種，一是提供一些技術知識，利用這些知識可以對生活進行控制；
二是提供日常實踐所需要的思維方法，以及這些方法所必須的手段與訓練，三是使人頭腦清明，根據目的來運用手段并估量行為的后果。[28]

　　但王沒有就此問題深入討論，他只是懼于矛盾而越來越轉向“可信”的學術領域。不過，“余之性質，欲為哲學家則感情苦多而知力苦寡；
欲為詩人，則又苦感情寡而理性多。”[29]所以雖然他不在人生的終極意義追求“可愛”，卻又并沒有完全放棄“可愛”復“可信”的學術理想，而且這一雙重追求正是他后來取得重大學術成就的原因之一。

　　二 從“純粹知識”到古史考證

　　“純粹知識”是王國維前期提出的重要概念，因其同時包含著“可愛”與“可信”而為他后期在古史考證中獲得心靈的滿足部分埋下了伏筆。

　　“純粹知識”的概念來自叔本華。叔本華以意志為本體，科學知識是無邊意志和欲望的工具。但在某些特殊情況下，比如審美靜觀中，一方面認識的主體不再被意志操控，成為無知無欲的純粹主體；
與此同時，被靜觀的對象也從物物關系中孤立起來，成為能夠體現該事物種類本質的“理念”，這樣所得就是美感�！凹兇狻币舱撸�相對于意志、欲望及其關涉的具體存在物而言，是叔本華用以確定審美和藝術的概念。但王由此又引申出知識獨立、學術獨立的現代知識觀，所以可以分解出兩個層次的王國維式的“純粹知識”。

　　在特殊的意義上，“純粹知識”不是（科學）知識，所以不“可信”。知識的對象是自然之物，“夫自然界之物，無不與吾人有利害之關系，縱非直接，亦必間接關系者也�！敝�識的目的就是使物我之關系、此物與他物之關系，“粲然陳于目前而無所遁。夫然后吾人得已利用此物，(點擊此處閱讀下一頁)

　　有其利而無其害，以使吾人生活之欲增進于無窮�！迸c之相反的是“純粹知識”，其對象不再是具體的物而是普遍真理：“然物之能使吾人超然于利害關系之外，必其物之于吾人無利害關系而后可。易言以明之，必其物非實物而后可�！盵30]這就是不以自然事物為對象的哲學與藝術，哲學探索的是逃離痛苦人生的出路，它表達的是人類超越動物性的理性要求：“飲食男女，人與禽獸之所同，其所以異于獸者，豈不以理性乎哉！宇宙之變化，人事之錯綜，日夜相迫于前，而要求吾從之解釋，不得其解，則心不寧。叔本華謂人為形而上學之動物，洵不誑也。哲學實對此要求而與吾人以解釋。”[31]藝術呈現的是擺脫生活之欲的欣悅，把人引入一個自由的境界：“此時也，吾人之心無希望，無恐怖，非復欲之我，而但知之我也。此猶積陰彌月，而旭日杲杲也；
猶覆舟大海之中，浮沉上下，而飄著于故鄉(xiāng)海岸也；
猶陣云慘淡，而插翅之天使，赍和平之福音而來者也；
猶魚之脫于罾網，鳥之自樊籠出而游于山林江海也。”[32]“純粹知識”超然于經驗的主體（欲）和客體（物）之上，以普遍真理為目的。它是理性的，是人之所以為人的標志；
它又是浪漫的，可以使人從因果關系、功利計較的此世進入絕對自由的烏托邦。哲學“發(fā)明此真理”，藝術“以記號表之”，一是思考的，一是直觀的；
一是合理的，一是思考的。[33]“純粹知識”是不“可信”的，它的對象根本就不是具體的實在物，但由此才把生命的境界提高起來，唯其不“可信”，它才“可愛”。在過于突出功利和實用，以至于技術性的自然科學成為知?娛兜奈ㄒ環(huán)獨?南執(zhí)??庖桓拍釵?苧А⒁?guī)�跽廡┪拗?詰畢率導世?嫻木?窕疃??昧巳ɡ??晌?摯箍蒲е饕宓睦礪壑С幀?

　　“純粹知識”本與現代知識的追求毫無聯系，然而，王卻根據自己的邏輯把超越生活之欲的人生解脫解釋為知識人對客觀真理的追求，使它間接導向對知識獨立性的期待。在廣泛的意義，“純粹知識”即是任何非功利性的知識學術：“凡所謂純粹科學，皆與吾人日用之生活毫無關系�！蓖跏惯@一概念離開它的叔本華起源而泛指獨立知識、獨立學術的現代性要求，即以知識與學問本身為目的，而不視之為某一目的的手段�！肮蕦W術欲發(fā)達，必視學術為目的，而不視為手段而后可�！盵34]“今日之時代，已入研究自由之時代，而非教權專制之時代�！盵35]“自由研究之時代”的特點是學術自有標準，“凡事物必求其真，而道理必求其是，此科學之所有事也�！敝�識人在研究學問時，不再受控于任何政治、功利及價值系統(tǒng)；
知識的目的就是獲得客觀真理。知識有自己和邏輯：“凡吾智之不能通，而吾心之不能安者，雖圣賢言之，有所不信焉；
雖圣賢行之，有所不慊焉�！盵36]這就是后來陳寅恪贊揚的“獨立之精神，自由之思想”。

　　雖然殊途同歸，“純粹知識”也通向尋找知識自身價值，最終走向為知識而知識的現代性訴求。但王通過擺脫生活之欲、與實際功利無關來定義知識獨立，與現代性知識的價值無涉并不一致。王的含混是，第一，“純粹知識”的“純粹”不是現代性的知識獨立。知識的獨立基于事實與價值的區(qū)分，即韋伯說的：“至于科學所描述的這個世界是否值得存在──它有某種‘意義’，或生活在這個世界是有意義的──這就難以證明了�？茖W從來不回答這樣的問題�！盵37]取消了這個預設前提，知識才是獨立的。而“純粹知識”要解決的恰恰就是生活的意義問題。第二，“純粹知識”在對科學知識的誤解中貶低了科學。科學誠然以利用厚生為最后目的，但現代科學知識有自己的獨立性，它并不直接聯系于生活之欲。對于科學家個人，他完全可以從科學活動中獲得理智的欣賞和純知識的滿足。這一含混，是通向王后期思想的內在線索。

　　不過，重要的不是起源，而是推論。學術獨立的理想一經提出，它就展開了其自我要求。中國傳統(tǒng)的實用性知識觀，以儒家為例，是服務于它的道德觀的，因此才有“成德之學”或“內圣之學”的說法。荀子更具體地指出“古之學者為已”，“君子之學也，以美其身”，學習之義“始乎為士，終乎為圣人”，這就是把德性的培養(yǎng)和道德實踐的一部分，沒有獨立的知識觀。王率先以現代學術觀念批評傳統(tǒng)中國的知識論：“披之我國之哲學史，凡哲學家無不俗欲兼為政治家，斯可異已�！盵38]“嗚呼！我中國非美術之國也。一切學術，以利用之大宗旨貫注之。治一學，必質其有用與否；
為一事，必問其有益與否�！盵39]這種過份強烈而自覺的功利主義氛圍使中國極少“純粹知識”：哲學較多道德說教而形而上學貧乏，文藝中充滿執(zhí)著于生活之欲的樂天精神，不敢正視人生的悲劇性。至于在當代，情況也未見好轉，康有為、譚嗣同等人欲變革維新，卻對知識獨立毫無興趣，習慣于以學術為議政治手段；
留學生們或直接競相奔走名位，或間接以學術問津名利。王悲哀地發(fā)現，在他的時代，為了學術自身的價值而研究學術“吾知其不及千分之一也”。也許正是這一現象，使得王那么嚴格地切斷“純粹知識”與生活之欲的關聯。

　　學術獨立要求對一切研究對象都建立起一種論態(tài)度。比如對于宗教，“宗教者，信仰之事而非研究之事。研究宗教，是失宗教之信仰也。若為信仰之故而研究，則又失研究之本義。”[40]宗教不是知識，但研究宗教者則不應當先懷有信仰。至于歷來奉為經典的儒家學說，即使有價值，也應當通過客觀的知識性研究來認定：“周、秦諸子之說，雖若與儒家相反對，然欲知儒家之價值，亦非盡知其反對諸家之說不可，況乎其各言之有故，持之成理哉！……茍儒家之說而有價值也，則因研究諸子之學而益明；
其無價值也，雖罷斥百家，適足滋世人疑惑耳。”[41]經學不應當成為獨立的一個學院，而應當是文學院下面的一個系，與哲學、史學、中國文學、西洋文學四個科系平等。知識的對象沒有高低等級之別，任何東西都可以是知識學術的對象，知識的價值不在其研究對象與題材，而在其是否獨立、是否“惟真理是從”。王對傳統(tǒng)中國的學術思想有較多批評，但他批評的是中國哲學家、藝術家和研究者的功利性態(tài)度，而沒有攻擊傳統(tǒng)思想本身，更沒有任何情緒性責罵。傳統(tǒng)思想應當如何評價，應當通過知識性的研究才能完成。同樣，一些為傳統(tǒng)標準為“不是”的制度風俗甚至不登大雅之堂的文化形態(tài)形態(tài)也值得研究，前者如“今日所視為不真之學，不是之制度風俗，必有所以成立之由，與其所以適于一時之故。”[42]后者如“最下且賤者”的戲曲，王也寫出《宋元戲曲史》等著作，為后來“五四”學人顧頡剛、傅斯年等人的啟示了學術理路。

　　學術獨立的理論意義，在于它第一次否定了近代以來始終在麻煩著中國學人的“中西新舊”之爭。宇宙人生的問題永恒如斯，認識能力是人類共有的先驗的理性能力，有什么必要區(qū)分知識的古今中外呢？知識要分類，但分類的標不應當是中西新舊有用無用等外在因素，如果“于是非真?zhèn)沃畡e外，而以國家人種宗教之見雜之，則以學術為一手段。而非以為目的也�！盵43]學科分類只能根本學術的對象與方法，“凡記述事物而求其原因，定其理法者，謂之科學；
求事物變遷之跡，而明其因果者，謂之史學；
至出入二者間，而兼有玩物適情之效者，謂之文學�！盵44]在學科問題上，王的特點一是強調大學要設置哲學，目的不但是要完全知識系統(tǒng)，也想以此“純粹知識”清洗國人的實用主義，發(fā)展純粹學術。二是把學科分類與現代社會分工聯系起來：“今之世界，分業(yè)之世界也。一切學問，一切職事，無往而不需特別之技能，特別之教育�！盵45]正像韋伯所說，現代學術的成就只能是“專業(yè)”上的成就。王屬于新舊交替中的學人，向前沒有傳統(tǒng)的功名，向后是在生命的最后幾年才進入清華國學研究院。一生漂泊不定，生計負擔很重，但由于他明白現代知識只能是專業(yè)之學，所以不管他身居何位，職業(yè)如何，總是慎重選擇治學領域，然后精勤不已，以至于他的一生不是以生活地點、就業(yè)單位來劃分，而是根據從事的學術種類來分為哲學時期、“文學時期”、史學時期。

　　“純粹知識”因其“純粹”而可以統(tǒng)一“可愛”和“可信”。傳統(tǒng)學術過份的實用性、功利性，很容易走上反智識主義，使知識不再可信；
也可能使學者沉迷于生活之欲，境界低下。王他反對文學家、哲學家的政治化，反對學術領域依附于政治道德和個人名利，但并沒有把知識與人生割裂開來，他意圖通過擺脫了生活之欲的學術知識的實現一種“純粹”的人生方式。這就是陳寅恪后來說的：“士之讀書治學，蓋將以脫心志于俗諦之桎梏，真理因得以發(fā)揚�！盵46]所以就王個人的動機來說，“可愛”要優(yōu)先一些，但其推論所及，“可信”反更必要，當然王從未把它們完全使之斷裂。

　　“疲于哲學”之后，王“漸由哲學而移于文學，而欲于其中求直接之慰藉也”。但此一“文學”時期實為向“可信”之學的過渡期：

　　第一，王“疲于”哲學的原因在其“不可信”，詩詞顯然也不能滿足王的知性要求，他不會在放棄哲學之后再來選擇同樣不可信的文學。當然，即使在后期，王也仍然寫詩填詞，不過那只是一般意義上的文人抒情而不是他的學術志業(yè)。所以緊接上引話后，王又說：“詩歌乎？哲學乎？他日以何者終吾身，所不敢知，抑在二者之間乎？”可見王明白自己不能在文學中安頓身心。他作詩詞最多的是1906（61首）、1907（43首），《人間詞甲稿》、《人間詞乙稿》分別于1906、1907年刊布。除1909年詩詞較多（23首）外，1907年后的詩詞寫作遠少于此前。而且王所謂“移于文學”的“文學”并非詩詞而是戲曲創(chuàng)作，“國朝之作者，雖略有進步，然比西洋之名劇，相去尚不能以道里計。此余所以自忘其不敏而獨有志乎是也。然目與手不相謀，志與力不相副，此又后人之通病。故他日能為之與否所不敢知，至為之而能成功與否，則愈不敢知也矣。”[47]事實是，王根本就沒有從事戲曲創(chuàng)作。

　　第二，王“文學時期”的著述不是寄托性的創(chuàng)作，而是學術性研究。1908年編輯《唐五代二十一家詞》、《詞錄》、《曲錄》等書，1909年成《戲曲考源》、《優(yōu)語錄》、《唐宋大曲考》、《曲調源流表》、《錄曲余談》、《觀堂校詞記》；
1910年開始寫《人間詞話》，并有《清真先生遺事》、《錄鬼簿校注》；
1911年成《古劇角色考》，1912年寫完《宋元戲曲史》。其中最重要的是《人間詞話》和《宋元戲曲史》。這兩書的特點是知識性、可信性的強化�！度碎g詞話》不再是傳統(tǒng)詞話漫無統(tǒng)系的欣賞點評而有其內在系統(tǒng)的知識性建構，它包括理論與批評兩部分。理論的中心是“境界”，但王國維不是籠統(tǒng)地標舉一個新概念，而是從主觀與客觀、自然與理想、出入、頓漸甚至用詞、用典等方面來具體規(guī)定這個概念；
而批評部分則按歷史順序，評析從唐至清的詞人詞作。至于《宋元戲曲史》，雖也有“元劇之文章”這樣的審美性鑒賞，主旨卻是“究其淵源，明其變化之跡”，是一種實證性的著述。與此前的理論文章相比。兩書都屬于知識性研究，而非“直接之慰藉”，明顯地通向后期的考證之學。

　　追求“可信”是王國維學術轉向的內在動力。清季明初，史學界盛行的是舊派人物的迷古和新派人物“疑古”。王全面轉入實證與經驗方面的“可信”之學后，既反對迷（尚）古又反對蔑（疑）古：批評前者不知有科學而后者不知有史學。由于迷古受到時代潮流的沖擊在而處于下風，王的真正對手只能是從康有為到顧頡剛的疑古論者：“今之學者，于古人之文物制度學術無不疑，獨不肯自疑其立說之根據�！盵48]疑古的背后固然有一套特定的文化、政治思想的支持，但對王來說，疑古提出了古史的可信性問題卻是必須面對的學術問題。所以，王秉持自覺的知識性要求，繼承發(fā)揚了乾嘉學術實事求是的學風，以嚴格的考據研究古史而不是意圖倫理式地信古守舊：“吾儕當以事實決事實，而不當以后世之理論決事實�！币环矫妫�由文字聲韻以考古代之制度文物，并其立制之所以然，如《毛公鼎銘序》所說：“茍考之史事與制度文物，以知其時代之情狀；
本之《詩》《書》，以求其文之義例；
考之古音，以通其義之假借；
參之彝器，以驗其文字之變化。由此以至彼，即甲以推乙，則于字之不可釋，義之不可能者，必間有獲得焉。然后闕其不可知者，以俟后之君子，則庶乎其近之矣�！盵49]如此由博返約，由疑得信，極縝密謹慎之能事，務在求真。另一方面，王因難得的歷史機遇而獲觀大量的地下發(fā)掘材料，可以與古文獻相互印證。在為蔣汝藻代寫的《觀堂集林序》中，王自述其治學之法：“蓋君于乾嘉諸儒之學術方法無不通，于古書無不貫串。其術甚精，其識甚銳，(點擊此處閱讀下一頁)

　　故能以舊史料釋新史料，復以新史料釋新史料，輾轉相生，所得乃如是之夥也。”[50]這就是著名的“二重證據法”。至于運用這些材料的方法，則是他的學生徐中舒所說：“先生凡立一說，必本于新材料與舊材料完備齊集之后，然后再大膽地假設、深邃的觀察、精密地分析、卓越的綜合，務使所得的結論，與新材料、舊材料恰得一個根本的調合。這種實證的方法，忠實的態(tài)度，只有在先生的這里可以看到。”[51]學界咸稱王的科學方法，但此方法主要不是前期以叔本華美學評論《紅樓夢》，那還是屬于“格義”階段，有一種以中國作品支持叔本華的味道。真正把現代方法與傳統(tǒng)考據統(tǒng)一起來而入化境的，還是精密的分析與卓越的綜合，非如此不足以從真?zhèn)位祀s、神話與記述并存的文獻材料中求得信史。

　　較之哲學、文學，史學當然內在地含有“可信”的要求，但王又并不以可信為唯一目標。選擇史學是他深思熟慮的結果。從學術興趣看，史學具有“純粹知識”的性質：“欲求知識之真與道理之是者，不可不知事物道理之所以存在之由，與其變遷之跡。此史學所有之事也�！盵52]王少年時代即喜《漢書》，稍長后又有《詠史》絕句20首為羅振玉賞識，他的興趣很早就表現為史學一門。而宋清相較，宋代不但史學成就遠邁清學，且義理之學較有形而上學意味，王的《釋理》、《論性》等文，其關懷者與宋人相同，所以他對宋學評價較高：“宋代學術，方面最多，進步亦最著�！�…周子之言太極，張子之言太虛，程子朱子之言理，皆視為宇宙人生之根本�！盵53]王并不贊同宋儒“理在事外”的觀念，而認同戴震“理在事中”的觀點，但程朱之“理”與叔本華的充足理由律相近，屬于“純粹知識”。清儒之中，唯戴震有感于乾嘉考據之學“龐雜破碎，無當于學術，遂出漢學固有范圍之外，而取宋學之途徑”，不過即使戴學為“我國最近哲學上惟一有興味之事”，其說之“幽遠高妙”又“不及宋人遠甚�！盵54]從學術形勢看，清代學術自道咸以降即“頗不循國初及乾、嘉諸老為學之成法”。[55]因為乾嘉學者在經學考據方面的突出成就使后來者難以逾越，在此領域很難發(fā)揮學者的創(chuàng)造性和想象力；
而且在儒學尚有很大權威的清季民初，經學考據自有許多外在限制極多，宗經目標、家法規(guī)范等等，都使學術獨立難以保障。所以，王沒有承清儒余緒從事經學考據而是走進“文史考據之學”，絕不因其以考據為主就把他混同于清儒。他的弟子吳世昌特意指出的：“先生于《易》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》，皆未嘗有一部專著。其可純粹目為經學著作者，僅《爾雅草木鳥獸蟲魚釋例》一卷�！�…與其目之為經學，為注釋《爾雅》之書，毋寧目之為史學，為上古事物名稱及方言語音之源流變遷史也。著《洛浩箋》……乃在考證殷周之際之史事及歷朔�！�…其余門人……所記之《儀禮講授記》及……《尚書講授記》，……先生之意，皆不在經，前者在考證三代之制度，后者在考證殷周之大政�！�…以先生本非經學而為史學，其治諸經，以經傳為古史史料之淵藪也�！盵56]

　　事實證明，王的選擇是他能夠作出的最好選擇�？陀^上，文史考據之學作為比較純粹的知識性學問，遠離現實社會，對從事者來說確有某種解脫的性質。如繆鉞指出：“30以后，則漸棄故業(yè)，而專力于經、史、古文字、古器物之學，即世所謂"考古之學"，此種轉變雖境使然，而靜安亦非盡屬被動，其內心或以為治考證亦一種解脫之法，故愿從事于此。蓋治考證時，其對象為古文字、古器物、古代史學，遠于現實之人生，亦可暫忘生活之欲也�！盵57]史學考據雖嚴格憑材料及推理說話，但王的詩人氣質、哲學思維在此也能發(fā)揮作用，正如陳寅恪在談到古代哲學的研究時說的：“吾人今日所據之材料，僅為當時所遺存最小之一部，欲借此殘余斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞之古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人之說之用意與對象，始可真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說之人，處于同一境界，對于其持論所以不得不如此之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其立說之是非得失，而無隔閡膚廓之說�！盵58]所以在文史考據領域，王能充分地發(fā)揮知情兼賦的個性，避免了他在從事文哲之學時的情與理的沖突。對此葉嘉瑩有一句精當的評論：“如果我們仔細觀察，就會發(fā)現靜安先生在考證之學上，所用的方法雖是理性的，可是觸發(fā)他能有驚人發(fā)現之發(fā)明與創(chuàng)造見的，卻往往乃是由于他所稟賦的一種屬于感性的直觀與想象之能力�！盵59]往者已矣，古史考證不可能具有經驗的證據，面對的只能是吉光片羽的文獻和實物，重建古史的工作需要一份詩人的想象和融合。在《肅霜滌場說》、《爾雅草木蟲魚鳥獸例序》等文中，王就多次寫出他的靈感來源及獲致結論后的喜悅之情，在與羅振玉的通信中也多有發(fā)現新材料、得到新證據后的驚喜之感。歷經哲學、詞學、戲曲史的經驗后，王終于在古史考據之中安頓下來�！昂竦馗咛欤瑐壬眍H覺平生左。小齋如舸，自話回旋可。”（《點絳唇》）“掩卷平生有百端，飽更憂患轉冥頑，……更緣隨便弄丹鉛，閑愁無分況清歡。”（《浣溪沙》）流露出多重無奈中的小小滿足。

　　不能省略的是，王同時又在古史考證中寄托了一份社會政治理想。辛亥之后，王注意到追求西化的迷失及中國傳統(tǒng)斷絕的危險，把社會理想與治學領域一齊轉向中國傳統(tǒng)，古史考證之于他是一種政治理想證實。1917年《殷周制度論》一文是王最重要的文章之一，不但方法縝密、材料精審，王還在殷周鼎革中表達了一份向往之情：“殷周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之光亡，與都邑之轉移；
自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化興而新文化興。又自其表言之，由則古圣人之所以取天下及所以守之者，若無以異于后世之帝王；
而自其里言之，則其制度文物與其立制之本意，乃出于萬世治安之大計，其心術與規(guī)模，迥非后世帝王所能夢也�！盵60]仿佛在吉光片羽的龜甲之中親炙文武周公的偉大身影，并對此一文明盛世的消逝寄以深沉的哀思。文章寫完后的9月13日，王在給羅振玉的信中明確說周制是其“政治上之理想”，此文“于考據之中，寓經世之意�！盵61]可見考據的可信不是王的唯一目標。也正因此，陳寅恪才在王死后遺憾地指出：“今先生之書，流布于世，世之人大抵能稱道其學，獨于其平生之志事，頗多不能解，因而有是非之論�！盵62]這“平生之志事”當然是維護“三千年教澤”于不墜的悲壯努力。而當王的自殺發(fā)生在這種“教澤”所依托的社會經濟制度瓦解時，陳寅恪才可以合理地把其的死因解說為“殉中國文化”。

　　然而，即使在中國古史考證中，“可愛”與“可信”也仍屬不同層次。就發(fā)揮個性、部分回避現實而言，王可以自覺統(tǒng)一；
而其寄托、表彰的社會政治理想，卻不是科學考證所能證實的。王在贊揚沈曾植時說：“其憂世也深，有過于龔魏；
其擇術也慎，不后于戴錢�！盵63]王也可以既憂世也擇術，但兩者畢竟不能等同。周孔之道早已消逝，王充其量只能發(fā)一份思古幽情而已。傅斯年對《殷周制度論》一文有一個批注：“殷周之際有一大變遷，事甚明顯，然必引《禮記》為材料以成所謂周公之德，則非歷史學矣。”[64]王的結論是可信的，他沒有因為自己的理想認同而影響實證的研究，沒有使材料“為我所用”；
但對周公之德和周制價值的禮贊卻是主觀賦予的“光明的尾巴”。此一抽象的寄托，沒有也不可能內化到具體考證之中，所以王并沒有克服“可信”與“可愛”的分裂，尤其是他所信仰的價值系統(tǒng)及其依附的政治秩序已在風雨飄搖之中瓦解之后，他明白自己“可愛”的東西已是流水落花，于是再一次出現他早期的矛盾：“可愛”的東西仍然是“不可信”。所以在“弄丹鉛”的同時，他還是寫出了像“辛苦錢塘江上水，日日西流，日日東趨�！保ā兜麘倩ā罚┻@樣象征沖突之苦的詞句。從他最后自沉身死來說，可以推論，如果沒有“可愛”的切實配合，這些“可信”的古史研究至少對于王個人并沒有太大的意義。[65]在這一點上，與王同一情懷的陳寅恪的認識要清晰一些：“至若追蹤昔賢，幽居疏屬之南，汾水之曲，守先哲之遺范，托未契于后生者，則有如方丈蓬萊，渺不可即，徒寄之夢寐，存乎遐想而已�！盵66]

　　拖著辮子的王國維仍然是現代學者。雖然現代知識與價值、意義脫節(jié)，但就知識人本身而言，知識、學術仍然有其“可愛”性，它不是王前期那種直接的人生意義的指引、人生問題的解決，這一類問題只能是韋伯所說依靠個人決斷，而不能向知識索取�，F代知識的可愛性，只能是像金岳霖和王國維后期那樣，一是選擇與自己的個性比較契合的學術領域；
二是對之寄托一種較為抽象且外在的主觀感情，使知識、特別是人文之學具有一副人性化的面孔，使知識人更愉快地、更有效地進行知識探究。這一種意義上的“可愛”，王前期即已經意識到：“今夫人積年月之研究，而一旦豁然悟宇宙人生之真理，或以胸中惝恍不可捉摸之意境，一旦表諸文字、繪畫、雕刻之上，此固彼天賦能力之發(fā)展，而此時之快樂，決非南面王之所能易者也。且此宇宙人生而尚如故，則其所發(fā)明所表示之宇宙人生之真理之勢力與價值，必仍如故。此二者，所以酬哲學家美術家者，固已多矣�！盵67]知識之于知識人“可愛”只能是實現才智的滿足之感與對客觀真理的賞愛之情。但王卻從未滿足于此，前期，他想要知識來證明他的“可愛”的人生解脫；
在后期，他向“可信”的古史尋找“可愛”政治理想。這既是惡劣的生活環(huán)境的反映，也是其敏感多情及理想主義性格的表現。不同的是，前期因“煩悶”放棄了哲學，后期靠克制而始終沒有離開古史考證，這就是王后期痛苦之所在，間接的，也是其死因所在。

　　所以，“可信”的知識并不全部拒絕“可愛”的要求，重要的是什么“可愛”？對客觀真理、科學知識的感情也是一種“可愛”，知識人應當用它來約束、控制其他的純主觀的感情和信念，獲得不同程度的超越感。在更好的情況下，能夠弱化、否定知識人原來與知識無直接關系的種種要求。正如波蘭尼說的：“真理的思維隱含著尋求真理的欲望，而正是在這一意義上它是個人的。但是，由于這樣的一種欲望是追求某種與個人無關的東西的，所以，這一個人動機具有一種與個人無關的意向�！盵68]嚴格地說，王一生都沒有區(qū)分這一點。

　　三 知識分化與中國文化

　　“可愛”與“可信”的矛盾不只是王國維放棄哲學的原因，也是現代哲學的困境：“今日之哲學界，自赫爾德以后，未有敢立一家系統(tǒng)者也。居今日而欲自立一新系統(tǒng)，自創(chuàng)一新哲學，非愚則狂也�！�…近20年之哲學家，如德之芬德、英之斯賓塞爾，但收集科學上之結果或古人之說，而綜合之而修正之耳，此皆第二流之作者，又皆所謂可信而不可愛者也�！盵69]

　　何謂“新系統(tǒng)”？王在《論近世教育思想與哲學之關系》按英法理性主義（啟蒙主義）與康德及德國浪漫主義（新人文主義）的線索作了介紹。培根的感覺主義（以感覺經驗為重）、笛卡爾的合理主義（以自由之思考、獨立之判斷為重）、盧梭的自然主義（排斥人工的方法，循自然之進路）是近代哲學及教育思想的三階段，它們傳入德國后有“哲學時代”或“啟蒙時代”之稱�！皢⒚蓵r代”的特點，一是力戒盲從盲信，在一切領域中都追求概括性的一般的理論，二是個人主義，即對寺院、社會、國家之限制及區(qū)別，以維護個人之權利。18世紀末，德德思想界發(fā)起了對此“實學的合理的傾向”的反動，“蓋合理主義，專于有用無用之程度，計事物之價值。”“然新思想則異是，彼以事物自身之有價值者，為最同者，而不置利益于目中。因以為吾人之價值，非以其知其能故，亦非以其為人類之行為，而實際有所作為故，惟以其存在故耳，申言之，即以人之自身，本有目的，故貴重之也。而使人于其自身，所以得有價值者，一以為在于道德，一以為在于人類的天性的發(fā)展。”具體地說，康德以為人自身的價值在于道德；
文克耳曼、萊辛、赫爾德、歌德、席勒等以為人自身的價值在其“有機的生育”與“內部的開發(fā)”，詩歌、哲學、技術、宗教等等都可以使人性自由活動，本身即有價值。王沒有對此兩派發(fā)表評論，只是說：“二者之爭執(zhí)，迄于今日，猶未已也�！薄暗阶罱�世，因哲學思想的發(fā)達，而其關系益復雜，有未殫述者矣。”[70]

　　《論近世教育思想與哲學之關系》一文發(fā)表于1906年7月的《教育世界》。王鐘情于德國哲學，他明白啟蒙主義的經驗實證和理性計算是現代哲學不能省略的，次年他即以“可愛”與“可信”矛盾來表達康德及新人文主義與啟蒙主義的對立，由此把握到現代哲學的核心問題：哲學如果不能通過統(tǒng)一（科學）知識與（人文）價值的對立或是繞過這一對立而建立新系統(tǒng)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　那它就沒有多大意義。王沒有可以在康德破壞之后“自立一新系統(tǒng)”的自信，所以在哲學上已無可為。這是明智的。王讀過的文德爾班在《哲學史教程》中指出概括說：“在19世紀的哲學運動中起決定作用的因素無疑是關于現象界的自然科學對于整個世界觀和人生觀應有多大意義的總是問題。這種特殊科學曾對哲學和整個精神生活取得了勝利，其影響在19世紀初受到阻礙和壓抑，但爾后又以更強大的力量發(fā)展起來�！�…這兩股力量在我們這個時代的精神生活中相互爭斗。在這場斗爭中所有論證和證據都來自哲學史的以往各個時期，其組合形式雖然花樣新翻，但從本質上說引入這個領域的并無任何新的原則�！盵71]

　　但也不是沒有其他可能。哲學研究的大部分可以說都是在其極其不確定性去追求的，即使不能自立新系統(tǒng)，但只要不懼矛盾而深化矛盾，以王的智力是有可能就價值與知識的關系提出更豐富一點的見解的。比如說，王已經注意到赫爾德、歌德等“新人文主義”與康德在人自身的價值問題上的不同回答，但他沒有想到借助新人文主義來克服康德的二元論�？ㄎ鳡栔赋觯骸翱档聦W說依賴一種自然與自由、‘感性’與理性的二元論，但是赫爾德與歌德沒有步其后塵。他們從人性的觀念來理解，不把這許多特殊領域的現象視作一種獨一無二的存在（形式），而把它們看作一種獨一無二的成果�！盵72]卡西爾本人就由此發(fā)展出一種符號現象學，把康德的邏輯結構與人類文化結合起來，把康德的“先驗”“絕對”還原為歷史的、社會的文化現象，取消康德由“本體”所構造出來的純理想的精神世界，建立了統(tǒng)一的文化現象學。

　　由矛盾而開出知識新境界的例子很多，與王相似的是英國哲學家穆勒的經驗暗示的。在老穆勒的嚴格訓練下，小穆勒12歲就完成了常人30歲才受到的教育，17歲時就具有典型的理性主義人格，堅信理性主義、功利主義。但19歲（1825）那一年的秋天，小穆勒突然發(fā)現自己陷入了嚴重的心理危機，感到生活變得一片空虛。小穆勒意識到，老穆勒過份理智化的教育，使自己成了智性過度發(fā)展而感情卻極為饑渴的人：“分析的能力會磨滅人的感情；
當其他心理習慣尚未養(yǎng)成，人的分析精神缺乏自然的補充與較正時，它確實會磨滅感情�！盵73]這也是王國維式的“可信”與“可愛”的沖突，不同的只是王要求“可信”，小穆勒要求“可愛”。危機之中，小穆勒閱讀令他感動的馬蒙特爾《回憶錄》和渥滋華斯歌詠自然的詩，補償并滋養(yǎng)情感感性。危機過后，小穆勒改變了對人性、人的歷史與命運的看法，把個人的內心修養(yǎng)看作人類幸福的首要條件之一�！八麤]有公開表示與原始功利主義運動分離，他只不過是默默脫離師門的弟子；
他心中保存了一些他認為是真確而具有價值的東西，但是卻不被此一運動任何規(guī)則與原則所拘束。他仍然宣稱，幸福是人生的惟一目標；
但是對于構成幸福的因素，他的看法卻和他那些功利主義的導師們十分不同；
因為他現在覺得最有價值的東西，既不是理性，也不是滿足，而是多元性、多樣性、繁復性的人生，其中包含了個人發(fā)揮，以及個人、群體與文明的自發(fā)性及獨特性�！盵74]他對自由概念所作的更為深刻且著重精神方面的解釋，奠定了他在英國思想史上的地位：“穆勒把它作為每一個人為發(fā)現和追求他的物質利益所必須采取行動的外部自由這樣一個自由的概念，提高到把它作為精神創(chuàng)造力的自由發(fā)揮，連同由此造成的"個人活力及種種變化"的全部后果這樣一個自由概念。”[75]

　　穆勒經驗的真正意義，不是現代人知識與價值、理與情的分裂可以得到調和，而是情感因素的介入可以調整知識和理智的原有格局。文德爾班是在19世紀末斷言知識與價值之爭只是花樣新翻而沒有新原則時，是19世紀末，但20世紀以后，哲學確實在這一方面有了新的原則。比如當代分析哲學家普特南認為，知識與價值根本就不是截然分開的，事實陳述本身，以及我們賴以決定什么是、什么不是一個事實的科學探究慣例，就已經預設了種種價值。事實就是可合理地相信的東西，更確切地說，事實（或真陳述）的概念，是對于能合理相信的事實陳述的概念加以理想化的結果，經驗世界的真理是從我們的合理接受性標準那里獲得生命的。總之，實在“世界”是依賴于我們價值的（反之亦然）[76]。這一思路顛覆了康德─韋伯的二元論，但又沒有回到前現代。對事實與價值、知識與價值之間相互聯系的新探索，可以解釋穆勒的經驗，也可以治療王的痛苦。王沒有從“可愛”與“可信”的對立中收獲像穆勒那樣的思想成果，這是令人遺憾的。所以他自己說：“雖然，以余今日研究之日淺，而修養(yǎng)之力乏，而遽絕望于哲學及文學，毋乃太早計乎！茍積畢生之力，安知于哲學上不有得，而于文學上不終有成功之一日乎？”[77]如果不是過于倉促地放棄哲學，他不是沒有可能從“的緊張中提煉出有關知識與價值的新認識的。羅素發(fā)現：“不論找出一個答案的希望是如何的微乎其微，哲學的一部分責任就是要繼續(xù)研究這類問題，使我們覺察到它的重要性，研究解決它們的門徑，并保持對于宇宙的思考興趣，使這蓬勃不衰，而如果我們局限于可明確地肯定的知識范圍之內，這種興趣是很容易被扼殺的�！盵78]

　　當然，正如王國維在古史考證中也試圖統(tǒng)一“可愛”與“可信”一樣，放棄哲學后，他實際上也以另一種方式討論過知識與價值的關系。在前期，王的矛盾始終是一個普遍的哲學問題：“知力人人所同有，宇宙人生之問題，人人之所不得解也。具有能解釋此問題之一部分者，無論其出于本國或出于外國，其償我知識上之要求而慰我懷疑之痛苦者，則一也�！盵79]在后期，這一矛盾轉化為不同文化類型的差別與優(yōu)劣，“可愛”與“可信”轉化為中西文化的差別。這方面言論較多，比如：

　　1919年3月，就法國總理被刺一事，王給羅振玉寫信：“時局如此，乃西人數百年講究富強之結果，恐我輩之言將驗。若世界人民將來尚有孓遺，則非采用東方之道德政治不可�！盵80]所謂“我輩之言”大約是指羅振玉在日本時說的：“歐洲開化遲，今日所謂新思想，在雖國則已成為過去，且實行試驗，蓋試而不能行，故久廢也。”[81]

　　1920年，王在給狩野直喜的信中說：“世界新潮鴻洞澎湃，恐遂至天傾地折。然西方數百年功利之弊非是不足一掃蕩，東方道德政治或將大行于天下，此不足為淺見者道也�！盵82]

　　1923年4月“科玄論戰(zhàn)”開場，王是這場論戰(zhàn)不在場的參與者，不但他此前提出的許多觀點都與張君勱一致，1923年12月16日還對胡適說：“西洋人太提倡欲望，過了一定限期，必至破壞毀滅�！盵83]這一觀點上接前期對“生活之欲”的恐怖性描述，但此時置入中西對比的框架中，使他與同時的梁漱溟、梁啟超、張君勱等站在同一陣營。

　　1924年5月，王上書遜帝溥儀，聲討西學西政，主張復歸周孔�！拔髡f之害”一是根于心術者曰“貪”，其“競爭”、“富強”種種“適為自斃之具”；
二是根于方法，曰“科學之法”：“臣觀西人處事皆欲以科學之法馭之。夫科學之所能馭者空間也、時間也、物質也、人類與動植物之軀體也，然其結構復雜，則科學之律不確實；
至于人心之靈及人類所構成之社會國家，則有民族這特性，數千年之歷史與其，這一切境遇，萬不能以科學之法治之。”[84]確認中國道德優(yōu)于西方科學。

　　中西方文化的關系需要專門討論。本文只想分析一下知識與價值的緊張何以轉化為文化的差異？如果撕裂了知識與價值之間關聯的現代性首先在西方突破，那么一旦王不想忍受矛盾之苦，轉向尚未在知識與價值之間作一清晰劃分的中國傳統(tǒng)便是唯一選擇；
他既然不能在康德─叔本華哲學中發(fā)現可信的人生終極目標，回歸中國傳統(tǒng)尋求文化認同也極易理解。事實上，要在王前后期之間發(fā)現思想的連續(xù)性并不困難。

　　第一，知識與價值的緊張之于王國維，明顯傾向于限制科學的功能。雖然對“賽先生”的崇拜是五四人的事，但與王同代的戊戌一輩的人，對科學的向往與強調已相當強烈。1894年中日戰(zhàn)爭爆發(fā)后，王始“知世有所謂新學者”。1898年進入上海后進入《時務報》工作，不久又趁空到羅振玉的東文學社學日語�！稌r務報》（經理汪康年、主筆梁啟超）的思想是變法維新；
而羅創(chuàng)辦東文學社的動機也是他認識到“西人學術未可不可資中學之助”，兩個“單位”都趨新學西的，王在東文學社也認真學過“格致之學”。但他的興趣卻不是流行的政經理工之學，而是偶然看到的康德、叔本華學說。1900年，王到日本，“從藤田君之勸擬專修理學�！�…晝習英文，夜至物理學校習數學”。[85]然數月后即因病歸國，從此放棄科學而鉆研哲學。在其哲學階段，王對科學的地位和重要性的認識與時人有相當的不同。兩次提出的學科分類中，科學都只能與哲學、文學、史學、美術等并列而為一科，從來沒有過把科學凌駕一切知識之上的念頭；
作為一個數年從事教育、編過教育雜志、任過清廷學部官員的人，王的文字中，極少提到科學的地方。在他的知識層次上，占主導的不是康德的二元論，而是叔本華的知識觀發(fā)揮了有力影響，他確實認為只有哲學、文學是最高的滿足，并且擔心西洋物質的滔滔而入，有可能摧毀中國人本來就不純粹的文學趣味。韋伯曾以托爾斯泰小說為例說明現代世界整體性意義的喪失。王國維1904年12月也曾譯介過托爾斯泰的文章《近世科學評》，文章的主旨在說明科學不能增進人生的幸福：科學發(fā)明的法則，只是概括而言，與實事相隔較遠；
科學常把高深復雜之問題化約為低淺而簡單之形體。由這兩點言，科學不能達吾人之希望；
現代的科學不研究人如何生活的問題，卻以數學始以社會學終的實驗科學；
科學家一面排斥宗教倫理一面又維持現狀，使人類日益墮落，以至發(fā)生戰(zhàn)爭。托氏的結論是科學家“鉆研瑣屑之事，惟日不足，其心亦苦，其力亦勞矣，盍移此心務從事于真正之宗教道德及社會的事業(yè)乎。”王對托氏所論未加評論，只在文前交代：“蓋伯爵欲令世人注意于道德，而勿徒醉心于物質的文明也�！盵86]但其傾向性是很明顯的。盡管王前期力主無古今中外有用無用，但在知識系統(tǒng)內部，王卻嚴格區(qū)分為“純粹知識”與科學知識，不但對現代科學知識的冉冉上升不滿，有時甚至把科學知識視為痛苦之源而拒絕。

　　第二，王國維是入世關懷較深的學人。在清季明初的歷史動蕩期，學術行為及產品之社會文化的價值是王自覺強調過的。前期多篇教育文章及大量譯著都直接指向開啟國民心智、傳播現代學術的目標；
他選擇哲學、文學，既源自其鄙薄功利的理想主義性格與解決“人生問題”的內在要求，也說明他認識到現代（科學）知識不足以提升國民心靈世界和精神追求，不足以增強國家力量，以至于他認為一百個政治家不如一大文學家�！敖裰�人士之大半，殆舍官以外無他好焉。其表面之嗜好集中于官之一途，而其里面之意義，則今日道德、學問、實業(yè)皆無價值之證據也。夫至道德、學問、實業(yè)等皆無價值而惟官有價值，則國勢之危險何如矣�！盵87]“純粹知識”的追求直接通向世事國家，個人一已的慰藉與國家民族的拔救互為響應，王從中表達了明確的救國、教育救國的思想，他甚至專門著文討論小學音樂教育的歌詞問題。人是目的、知識獨立、審美教育等等，都是他竭力宣講的，他可以當之無愧地稱為中國啟蒙思想家。辛亥前后，他無法接受劇烈的政體改革，對由此而來的“萬里玄黃戰(zhàn)于野，一車寇媾鬼張孤”的社會慘象極為悲觀，嘆國運，悲世道，常有“世界人心，如飲狂藥，……大劫將至，佛亦救不得”之類的沉痛語；
[88]他批評對借哲學談政治的維新派，對種種新興政治運動更是不滿。而像康德、叔本華這樣第一流的哲學家都可不出可信的人生哲學，要求心之所安、國之太平不就只剩下傳統(tǒng)的道德政治一途了么？

　　比較起來，王前后期變化最的大的是對中西不同評價。就中學言，前期主要是學術性評論：“國民之性質各有所特長，其思想所造之處各異，……我國人之特質實際的也，通俗的也，西洋人之特質思辨的也，科學的也，長于抽象而精于分類……吾國人之所長寧在于實踐之方面，而于理論之方面則以具體的為滿足，至于分類之事，則除迫于實際之需要外殆不欲窮究之也�！盵89]如果說有評價或比較的意義的話，那么可以說王前期是揚西抑中的。比如說孔子的“仁義”之說缺乏“哲學之根底”，孟子及宋明諸儒的性善說較少“名學上必然之根據”等等；
對中國文化傳統(tǒng)中哲學、藝術等受政治、道德、實用壓迫的現象，王更是憤慨不已，幾乎每一篇文章都要提出來批評。就西學言，前期主張積極輸入，《論近年之學術界》中就持此論最力。(點擊此處閱讀下一頁)

　　所謂“西洋思想”，非謂明末傳教士帶來的數學、歷學，非謂嚴復紹介的經濟學、社會學等“科學”，更非康有為、譚嗣同等以之為“政治上之手段”的“幼稚的形而上學”，而是哲學、文學等“純粹知識”。王擔心的是，這些惟真理是求的思想在西方也難為普遍民眾所接受，“其在本國且如此，況乎在風俗文物殊異之異國哉！則西洋之思想不能聚輸入我中國，亦自然之勢耳，即令一時輸入，非與我國固有之思想相化，決不能保其勢力�！闭�是其于這種困難，王呼吁中國學術界“一面當破中外之見，而一面毋以為政論之手段，則庶可有發(fā)達之是歟？”[90]還親自動手，從1898到1911年，王共翻譯了哲學、教育學、心理學、倫理學、邏輯學、法學等各類西學著作26種，介紹文章數十篇。學術而外，王還主張中國大學“悉聘外人以為教師”，是當時有關外籍老師來華任教的爭論中的“激進分子”。[91]

　　由以西評中到據中抗西，是現代中國常見的思想方法之一。王早就認識到了中西有別，只要政治——價值立場發(fā)生變化，此一差別的意義就可以另獲新解。中國歷史發(fā)生根本性轉折之時，也正是王的思想也發(fā)生巨變日。重要的有兩次，一是1911年辛亥革命后，王赴日本與羅振玉生活與共。據羅振玉回顧，當時他們共論學術得失：“至歐西哲學，其立論多似先秦諸子，若尼采諸家學說，賤仁義，薄謙遜，非節(jié)制，欲創(chuàng)新文化以代舊文化，則流弊滋多，方今世論益岐，三千年之教澤不絕如線，非矯枉不能返經。士生今日，欲拯此橫流，舍返經信古莫由也。”[92]王認同此—判斷，并檢討自己的過去：“我亦平生苦泛濫，異同堅白隨所攻。多更憂患閱陵谷，始知斯道齊衡嵩�！保ā端腿毡踞饕安┦坑螝W洲》）從此皈依周孔之道，以賡續(xù)中國學術文化傳統(tǒng)自期，絕口不提曾經熱情研究過的西方哲學。[93]二是1919年，第一次世界大戰(zhàn)的慘痛后果暴露出西方文化的危機，王像其他一些中國人一樣，迅速把道德、科學分別等同于東方、西方：“蓋與民休息之術，莫尚于黃老，而長治久安之道，莫備于周孔，在我國為經驗之良方，在彼土尤為對證之新藥。”[94]同樣是二元論式，同樣是科學知識與人生社會的對立，由知識價值的對立轉換為西方與東方的對立并不違背邏輯。與王前期“大好”西學相映成趣的是，王后斯以清室遺老自居，或主動或被動地參與遜清政治活動，演古禮，頌張勛，以清詞麗句寫清室哀史，有明確的復古立場。[95]

　　于是，《論近年之學術界》中對西洋思想輸入中國的困難可以便當地翻轉為對西洋思想的懷疑和拒絕；
放棄哲學后寫的第一篇長文《孔子之學說》可以看作是轉變的先聲：以康德、叔本華“可信”的知識論證孔子之說的“可愛”，而結束于對孔子的頌揚：“其感化力之偉大，人格之完全，古今東西，未見其比。”寫于1911年，宣稱學無古今中西的《國學叢刊序》也表現出多聲復義。學無新舊中西，一是以真理是從；
真理不是直接功利，但也非無益之物：“事無大小、無遠近，茍思之得其真，紀之得其實，極其會歸，皆有裨于人類之生存福祉�！本推浞磳Α爸畜w西用”的排外傾向而言，此論實為“新”、“西”鳴鑼開道，但在“中國之政治學術幾全為新說所統(tǒng)一矣”的辛亥年間，此論亦可為“中”國“舊”學恢復名譽；
在強調學術獨立、知識純粹的早期，“有裨于人類之生存之福祉”之語肯定不是立論的主旨所在，但在后期不但受到強調而且賦予了具體內涵。證據是王國維在《論政學疏》中也有一段與此相似的話：“愚以為新舊不足論，論事之是非而已。是非之標準安在？曰在利害。利害之標準安在？曰在其大小新舊之利害。”西學不但導致西方的大戰(zhàn)、大破產，而且是導致中國“紀綱掃地、爭奪相仍、財政日蹙、國幾不國”的現狀的原因之一，中國有什么理由要向它學習呢？所以同一學無中西新舊，同是學術獨立，可能有兩重文化意義。知識沒有古今中西之分，但在解決人生及社會問題上，卻有功能上的巨大差異。

　　就王人來說，由知識論問題轉向文化問題也許是解決心理矛盾的一種途徑，因為如果“可愛”與“可信”的矛盾是由文化不同而引起的，那么回歸傳統(tǒng)不但實現了文化認同，也可以化解心靈沖突。只是原來的知識與價值的關系論題也就喪失了其現代性知識分化的意義，而這卻是中國知識界需要回應的現代性挑戰(zhàn)之一。所以在王上書清遜帝之前的一年，張君勱就已經從文化論爭進入知識問題，挑起“科玄論戰(zhàn)”。在這一背景下，有兩個問題需要分析。第一，王國維和張君勱都是以哲學家的名義區(qū)分知識與價值的，他們都認為哲學是統(tǒng)一真善美的最高學科，又都反對把價值論題統(tǒng)一到科學知識上。而專業(yè)科學家出身的丁文江卻以科學（方法）的名義越俎代庖，建立科學的人生觀。這似乎是角色錯位。從歷史上看，傳統(tǒng)的形而上學和基督教的世界觀崩潰之后，啟蒙主義及其此后的各種變種都許諾可以依靠科學理性重建世界觀。在康德及德國浪漫主義否定了工具性和技術性的科學可能提供整體性安排的構想之后，近代已極少有人以價值統(tǒng)一各知識領域的嘗試，相反科學主義倒是前仆后繼（從唯物主義到王國維說的芬德、斯賓塞等人）一再開出統(tǒng)一的方案，以至于19世紀末的西方也出現了如張君勱說的：“此二三十年之歐洲思潮，名曰：‘反機械主義’可也，名曰：‘反主智主義’可也，名曰：‘反定命主義’可也，名曰：‘反宗教論’可也。若吾人略仿孔德時代三分之法，而求現時代特征之一，吾必名之曰：‘新玄學時代。’”[96]“新玄學”不是“舊玄學”，它不能再虛構一個統(tǒng)一的世界觀，而只能是要推翻或打破科學知識對道德─實踐和審美─藝術領域的統(tǒng)治，通過對知識體系的重新劃分，保證道德─實踐和審美─藝術在現代知識體系中的合理位置。從主觀上講，王退回到沒有或較少“可愛”與“可信”之沖突的中國文化，不再期望科學知識可以解決人生問題；
在客觀上，也啟示了解決現代性分裂的中國方案。張君勱說：“科學決不能支配人生，乃不能不舍科學而別求一種解釋于哲學或玄學中（或曰形上學）�！盵97]專門科學各有自己有限的范圍，它們不是全部知識，甚至也不是全部知識中最重要的一部分，形而上學、審美、道德實踐、宗教等與人生問題相關的領域應當從“科學”中劃分出來，與科學并列而為獨立的知識領域。但丁文江因為卻始終有“可信”的科學所支持的信念，可以憑借科學（特別是它的方法）在近300年來建立起來的威信和在現代中國的特殊信譽作一次越界發(fā)揮，“科學的人生觀”在內容和功能上也是嶄新的，但在思維性格上卻陷于傳統(tǒng)知識價值不分的有機論。這樣說來，不是講科學、學西方的丁文江、而是論哲學、揚中國的（前期）王國維和張君勱才更符合現代性的理想設計。

　　另一個問題是，知識與價值之分為什么引入中優(yōu)西劣的結論？在崇拜科學、學習西方的現代中國，這一論式之于王、張其實是不利的。除他們的個人因素外，是什么原因使他們選擇此一不利的論證程序？第一，在外緣上，除世界大戰(zhàn)的刺激外，此時的中國社會又是動亂不已，亂像叢生。張批評丁文江的理由之一就是：“當此人欲橫流之際，號為服國民公職者，不復知有主義，不復知有廉恥，不復知有出處進退之準則。其以事務為主者，相率放棄責任；
其以政治為生者，朝秦暮楚，茍圖飽暖，甚至為一已之私，犧牲國家之命脈而不惜�！盵98]科學方法對此有多大的效力是很值得懷疑的。另外，日本人的影響也不能忽視，王的思想轉變發(fā)生在居日的5年間，其時他與日本學者交往頻繁，他皈依周孔的詩和論“東方道德政治或將大行于天下”的信，都是寫給日本學者狩野直喜的；
日本學者后來為他寫的悼詞中也說：“西洋過激之思想，滔滔浸潤東洋之天地，實為危險萬狀。茍為讀書講道之士，當奮起而障此狂瀾�！盵99]張后來說：“昔日本維新之際，嘗議論東西文化之短長，二者是否相容。其時佐久間治陽明學，以直截了當之言解決之曰：儒學所言為道德，西方之長在技術，二者兩不相妨。日本對于此項問題，即此了結�！盵100]第二，在學術思想上，康德對他仍有示范性，中國道德的普遍價值端賴康德的點化。王介紹康德就特重其倫理學。他認為《純粹理性批判》的特質之一是“區(qū)別人之理性之淵源之問題與其價值之問題為二是也。”“彼謂道德上之法律與物理上之法律，其根本相異。物理上之法律，必然的也；
道德上之法律非自外迫我，而我自不能不從之，易言以明之，即自由的也�！盵101]張則徑把康德與儒家同一：“我們知道，康德的方法和儒家一樣，因為康德認為道德與科學知識同等重要我們不認為科學教我們唯一真理，我們認為：為使人類不因科學之故而犧牲，而要知識服務人類，則知識必須合乎道德的標準�！盵102]此論并非穴來風，在傳統(tǒng)中國的知識系統(tǒng)中，相對而言倫理學較為完備，講科學知識，中國文化的競爭力很小；
但論道德、藝術（價值），中國傳統(tǒng)則別具風采。這是王國前期也承認的：“夫中國一切學問中，實以倫理學為最重，而其倫理學又傾向于實踐，故理論之一面不免索莫�！盵103]現代性如果不只是知識性的，如果知識與價值的分裂導致了現代性危機，那么，中國文化在放棄其倫理中心的倨傲之后，是可以為建立更為完整的中國現代性提供資源的。王國維的轉向因此而顯示了它的深刻性。

　　生活20世紀悲涼開端的王國維，其思想范式基本上是康德式的，他與貫穿19世紀的知識與價值的緊張保持著平行，他的矛盾部分地通過“科玄論戰(zhàn)”而轉化為現代知識論的初步成果。但直到20世紀80年代，科學主義的種種變種一直盛行不已，王的矛盾并沒有得到充分展開和轉換性解決。在又一個新世紀的開端，我們一方面可以憑借20世紀的思想成果（如普特南、波蘭尼等）來更新對知識的“知識”，另一方面也要發(fā)掘圓融、涵化知識與價值的中國傳統(tǒng)以開掘多元現代性的資源。在此意義上，王國維前期的矛盾與后期的轉向，都是我們重建現代文化系統(tǒng)的參照之一。[104]

　　[1] 韋伯：《學術與政治》頁48、33、35，北京：三聯書店，1998年。

　　[2] 引自張君勱：《我之哲學思想》，《中國現代學術經典·張君勱卷》頁709，石家莊：河北教育出版社，1996年。

　　[3] 懷特海：《科學與近代世界》頁74，北京：商務印書館，1989年。

　　[4] 韋伯：《學術與政治》頁48、33、35，北京：三聯書店，1998年。

　　[5] 黑格爾：《費希特與謝林哲學體系的差異》頁11，北京：商務印書館，1994年。

　　[6] 哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》頁139，The MIT Prss Cambridge，Massachusetts，1995年。

　　[7] 王國維：《自序二》，《靜庵文集續(xù)編》，《王國維遺書》第五冊，上海：上海古籍書店，1983年影印本。

　　[8] 金岳霖：《論道》頁17，商務印書館，1987年

　　[9] 馮友蘭：《懷念金岳霖先生》，《三松堂全集》第十三卷頁511，鄭州：河南人民出版社，1994年。

　　[10] 王國維：《自序》，《靜庵文集續(xù)編》。

　　[11] 王國維：《靜庵文集自序》，《靜庵文集》，《王國維遺書》第五冊

　　[12] 王國維：《紅樓夢評論》，《靜庵文集》。

　　[13] 錢鐘書：《談藝錄》頁24，北京：中華書局，1984年。

　　[14] 王國維：《叔本華與尼采》，《靜庵文集》。

　　[15] 王國維：《論近世教育思想與哲學之關系》，佛雛輯：《王國維哲學美學論文輯佚集》，上海：華東師范大學出版社，1993年。

　　[16] 王國維：《靜庵文集自序》，《靜庵文集》，《王國維遺書》第五冊。

　　[17] 王國維：《自序》，《靜庵文集續(xù)編》。

　　[18] 王國維：《論近世教育思想與哲學之關系》，佛雛輯：《王國維哲學美學論文輯佚集》，上海：華東師范大學出版社，1993年。

　　[19] 利科主編：《當代哲學主流》頁3~4，北京：商務印書館，1988年。

　　[20] 湯用彤：《叔本華的天才主義》，《湯用彤學術論文集》頁126，北京：中華書局，1983年。

　　[21] 王國維：《論性》，《靜庵文集》。

　　[22] 王國維：《釋理》，《靜庵文集》。

　　[23] 王國維：《原命》，《靜庵文集續(xù)編》。

　　[24] 王國維：《紅樓夢評論》，《靜庵文集》。

　　[25] 陀思妥也夫斯基：《地下室手記》7~9節(jié)，《陀思妥也夫斯基小說集·賭徒》，上海：上海譯文出版社，1988年。

　　[26] 王國維：《自序》，《靜庵文集續(xù)編》。

　　[27] 王國維：《孔子之學說》，《王國維哲學美學論文輯佚》。(點擊此處閱讀下一頁)

　　[28] 參見韋伯：《學術與政治》頁43~44。

　　[29] 王國維：《自序二》，《靜庵文集續(xù)編》，《王國維遺書》第五冊，上海：上海古籍書店，1983年影印本。

　　[30] 王國維：《紅樓夢評論》，《靜庵文集》。

　　[31] 王國維：《哲學辨惑》，《王國維哲學美學論文輯佚》。

　　[32] 王國維：《紅樓夢評論》，《靜庵文集》。

　　[33] 王國維：《論哲學家美術家之天職》，《靜庵文集》。

　　[34] 王國維：《論近年之學術界》，《靜庵文集》。

　　[35] 王國維：《奏定經學科大學文學科大學章程書后》，《靜庵文集續(xù)編》。

　　[36] 王國維：《國學叢刊序》，《觀堂集林·別集》，《王國維遺書》第四冊。

　　[37] 韋伯：《學術與政治》頁48、33、35，北京：三聯書店，1998年。

　　[38] 王國維：《論哲學家美術家之天職》，《靜庵文集》。

　　[39] 王國維：《孔子之美育主義》，《王國維哲學美學論文輯佚》。

　　[40] 王國維：《奏定經學科大學文學科大學章程書后》，《靜庵文集續(xù)編》。

　　[41] 王國維：《奏定經學科大學文學科大學章程書后》，《靜庵文集續(xù)編》。

　　[42] 王國維：《國學叢刊序》，《觀堂集林·別集》，《王國維遺書》第四冊。

　　[43] 王國維：《論近年之學術界》，《靜庵文集》。

　　[44] 王國維：《國學叢刊序》，《觀堂集林·別集》，《王國維遺書》第四冊。

　　[45] 王國維：《教育小言十三則》，《靜庵文集續(xù)編》。

　　[46] 陳寅�。骸肚迦A大學王觀堂先生紀念碑銘》，《金明館叢稿二編》頁219-220，上海：上海古籍出版社，1980年。

　　[47] 王國維：《自序二》，《靜庵文集續(xù)編》，《王國維遺書》第五冊，上海：上海古籍書店，1983年影印本。

　　[48] 引自侯外廬：《中國近代啟蒙思想史》頁309，北京：人民出版社，1993年。

　　[49] 王國維：《毛公鼎序》，《觀堂集林》卷六，《王國維遺書》第一冊。

　　[50] 蔣汝藻：《觀堂集林序》，《王國維遺書》第一冊。

　　[51] 徐中舒：《靜安先生與古文字學》，《文學周報》第五卷第1-4期合訂本。

　　[52] 王國維：《國學叢刊序》，《觀堂集林·別集》，《王國維遺書》第四冊。

　　[53] 王國維：《宋代之金石學》，《靜庵文集續(xù)編》。

　　[54] 王國維：《國朝漢學阮戴二家之哲學說》，《靜庵文集》。

　　[55] 王國維：《沈乙庵先生七十壽序》，《觀堂集林·別集》，《王國維遺書》第四冊。

　　[56] 吳世昌：《王觀堂先生學述》，《國學論叢》第一卷第3號。

　　[57] 繆鉞：《王靜安與叔本華》，《詩詞散論》頁110-111。上海：上海古籍出版社，1982年。

　　[58] 陳寅�。骸恶T友蘭中國哲學史上冊審查報告》，《金明館叢稿二編》。

　　[59] 葉嘉瑩：《王國維及其文學批評》頁5，石家莊：河北教育出版社，1998年。

　　[60] 王國維：《殷周制度論》，《觀堂集林》卷十，《王國維遺書》第二冊。

　　[61] 王慶祥、蕭立文校注、羅繼祖審訂《羅振玉王國維往來書信》頁290、447、446，北京：東方出版社，2000。

　　[62] 陳寅�。骸锻蹯o安先生遺書序》，《金明館叢稿二編》。

　　[63] 王國維：《沈乙庵先生七十壽序》，《觀堂集林·別集》，《王國維遺書》第四冊。

　　[64] 傅斯年的批注引自王礬森《王國維與傅斯年》一文之“附錄”，《學術思想評論》第三輯，沈陽：遼寧大學出版社，1998年。

　　[65] 王的學生姚名達回憶向王問學之事：“課后，以舊在南方大學所考孔子適周究在何年求正于先生，是篇以確實之證據，摧破前人魯昭公二十年、二十四年、三十一年之說，則斷為七年或十年。先生閱畢，尋思有頃，曰：‘考據頗確，特事小爾�！�”（《哀余斷憶》，《國學月報》1927年“王靜安先生糾集專號”）

　　[66] 陳寅�。骸顿浭Y秉南序》，《寒柳堂集》，上海：上海古籍出版社，1980年。

　　[67] 王國維：《論哲學家美術家之天職》，《靜庵文集》。

　　[68] 波蘭尼：《個人知識》頁472，貴陽：貴州人民出版社，2000年。

　　[69] 王國維：《自序二》。張君勱后來也說過類似的看法："康氏之哲學，本取英休謨，與德華爾孚而折衷之，惜焉后人不能發(fā)揮光大，致陷哲學界于分裂。"（《再論科學與人生觀并答丁在君》，《科學與人生觀》頁93）

　　[70] 王國維：《論近世教育思想與哲學之關系》，佛雛輯：《王國維哲學美學論文輯佚集》，上海：華東師范大學出版社，1993年。

　　[71] 文德爾班：《哲學史教程》頁859，北京：商務印書館，1996年。

　　[72] 卡西爾：《人文科學的邏輯》頁17，北京：中國人民大學出版社，1991年。

　　[73] 穆勒：《自傳》頁85，北京：商務印書館，1982年。

　　[74] 伯林：《穆勒與人生的目的》，載《學術思想評論》第四輯，沈陽：遼寧大學出版社，1999年。

　　[75] 巴克：《英國政治思想》頁3，北京：商務印書館，1987年。

　　[76] 參見普特南：《理性、真理與歷史》第六章、第九章，上海：上海譯文出版社，1997年，

　　[77] 王國維：《自序二》，《靜庵文集續(xù)編》，《王國維遺書》第五冊，上海：上海古籍書店，1983年影印本。

　　[78] 羅素：《哲學問題》頁130，商務印書館，1999年。

　　[79] 王國維：《論近年之學術界》，《靜庵文集》。

　　[80] 王慶祥、蕭立文校注、羅繼祖審訂《羅振玉王國維往來書信》頁290、447、446，北京：東方出版社，2000。

　　[81] 羅振玉：《集蓼編》頁46，《雪堂自述》，南京：江蘇人民出版社，1999年。

　　[82] 《王國維全集·書信》頁311，北京：中華書局，1984年。

　　[83] 《胡適的日記》，1923年12月16日。臺北遠流出版公司1989-1990年。

　　[84] 王國維：《論政學疏》。此疏是王死后由羅振玉第一次在《王忠愨公別傳》中公開，羅文見羅繼祖主編：《王國維之死》，廣州：廣東教育出版社，1999年。

　　[85] 王國維：《自序》，《靜庵文集續(xù)編》。

　　[86] 王國維：《脫爾斯泰之近世科學評》，《王國維哲學美學論文輯佚》。

　　[87] 王國維：《教育小言十三則》，《靜庵文集續(xù)編》。

　　[88] 王慶祥、蕭立文校注、羅繼祖審訂《羅振玉王國維往來書信》頁290、447、446，北京：東方出版社，2000。

　　[89] 王國維：《論新學語的輸入》，《靜庵文集》。

　　[90] 王國維：《論近年之學術界》。劉夢溪在為《中國現代學術經典》寫的總序中，引了這段話以說明王對“西學的輸入持審慎態(tài)度”，這顯然是誤讀。直到1911年的《國學叢刊序》，王仍主“中西二學，盛則俱盛，衰則俱衰”的見解�！皩徤鳌敝畱B(tài)是1911年王赴日后才形成的。

　　[91] 關于王國維的教育思想及相關問題，參見周明之：《王國維的教育思想》，載臺北：《近代史研究所集刊》第19期。

　　[92] 羅振玉：《海寧王忠愨公傳》，《王國維之死》。

　　[93] 日本學者狩野直喜回憶：“比方說，聊天的時候我偶爾談到西洋哲學，王君總是苦笑說他不懂，總是逃避這個話題。”（《回憶王靜安君》，《學人》第十輯，南京：江蘇文藝出版社，1996年。）

　　[94] 王國維：《論政學疏》。此疏是王死后由羅振玉第一次在《王忠愨公別傳》中公開，羅文見羅繼祖主編：《王國維之死》，廣州：廣東教育出版社，1999年。

　　[95] 如《頤和園詞》（1912）、《隆�；侍�后挽歌辭》（1913）、《霜花腴》（1919）、《清平樂》（1920）、《羅雪堂參事六十壽詩》（1925）等都是典型的政治抒情詩。

　　[96] 張君勱：《再論人生觀與科學并答丁在君》，《科學與人生觀》頁100、102、118，濟南：山東人民出版社，1997年。

　　[97] 同上。

　　[98] 同上。

　　[99] 川田瑞德：《悼詞》，羅繼祖主編：《王國維之死》頁58。

　　[100] 張君勱：新儒家哲學之基本范疇》，《中國現代學術經典·張君勱卷》頁683，石家莊：河北教育出版社，1997年。

　　[101] 王國維：《汗德之倫理學及知識論》，《王國維哲學美論文輯佚》頁168。

　　[102] 張君勱：《中國現代化與儒家思想的復興》，《中國現代學術經典張君勱卷》頁704。

　　[103] 王國維：《孔子之學說》，《王國維哲學美學論文輯佚》。

　　[104] 劉夢溪在《王國維與中國現代學術的奠立》一文中，從引進外來學術思想；
運用西方哲學詮釋中國古典；
打破中西、古今、新舊的畛域；
追求學術獨立；
主張分類方法五個方面分析王學術觀念的現代性質。（《學人》第十輯，南京：江蘇文藝出版社，1996）所論屬實，唯對這些觀念的起源沒有討論。

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