【內(nèi)容提要】在中西文明史的進程中，政治建構(gòu)對于倫理道德的依賴，一直是一個通貫的文化景觀。為了影顯儒家倫理—政治建構(gòu)的特質(zhì)，本文以早期儒家作為不變的坐標，將古代、近代、現(xiàn)代三個時段的西方倫理—政治的相關論說為對象進行動態(tài)的比較，從而呈現(xiàn)兩者在理論致思的構(gòu)成與走向上存在的差別，如何最終形成了倫理政治與道德政治的重大差異。

　　【關 鍵 詞】倫理學/道德學/政治哲學/政治思想史/中國/西方國家/對比研究

　　從早期儒家倫理政治理論的概觀，可以發(fā)現(xiàn)倫理這一社會要素在其中起著中心支撐點的作用。但是，倫理在政治哲學建構(gòu)中發(fā)揮類似作用的，并不限于中國早期儒家的言說地域與學派范圍內(nèi)。學派之外，與儒家同時代而同為顯學的墨家，對倫理問題的關注，絲毫不亞于儒家。地域（中國）之外，整個西方文明史進程中，政治建構(gòu)對倫理道德的依賴，一直是一個通貫的文化景觀。但墨家的學派對照作用，顯然不如西學的地域差別，更能顯示早期儒家倫理政治建構(gòu)的特質(zhì)。原因很明白，一是后者與早期儒家理論的差異性更明顯、更典型，也更易捕捉；
二是兩者在理論致思的構(gòu)成與走向上都別有意趣，即視點相同，但視像相異，從而形成倫理政治與道德政治的重大差別。

　　當然，在西學的范圍內(nèi)選擇倫理政治的比較對象，是多重且復雜的。神學政治論對倫理的倚重，道德哲學對政治社會的剖析，都可以作為比較對象。但取決于本文直接關注的倫理—政治的雙邊關系，本文將比較的對象較為單純地確定為類似的政治哲學構(gòu)思上。并且，為了顯示早期儒家倫理構(gòu)思與整個西方政治哲學從古至今類似構(gòu)思的異同，確定了以早期儒家為一不變的座標，將古代、近代、現(xiàn)代三個時段的西方倫理——政治相關性論說置于其中，以求有一種動態(tài)的中西倫理——政治論說的比較。而早期儒家倫理政治座標的三個參數(shù)是：柏拉圖的理想國，用以比較早期儒家整體烘托而出的倫理王國；
盧梭的道德理想國，尤其是直接民主的人民主權(quán)論，用以與早期儒家的民本觀念相對勘；
現(xiàn)代的正義理論，用以與早期儒家的平等主張相參照。

　　一、古典狀態(tài)：倫理王國與理想國

　　早期儒家的倫理政治建構(gòu)，就其終端顯示而言，是一個倫理王國。倫理王國的最高統(tǒng)治者應當是倫理榜樣與政治權(quán)威合一體。他依據(jù)仁義道德，施行仁政，感召大眾，使天下皆悅。而倫理王國的運作原則是行王道，反霸道。內(nèi)在的道德修養(yǎng)與外在的政治倫理，統(tǒng)一于王道政治的需要上面。王道政治或德治，雖承認社會的差異，確認有勞力與勞心的社會分工，有君子與小人的層次劃分，但允諾人皆可以為堯舜。關鍵就看一個人認同德性、切己自反的自覺性與堅定性了。與此同時，在倫理王國中，有恒產(chǎn)與有恒心的緊密聯(lián)結(jié)關系，證明了財產(chǎn)之于德性的重要性。但是，對依據(jù)仁義道德所動的主體（士）而言，堅持倫理信諾，則是可以忽略財產(chǎn)基礎的。（無恒產(chǎn)而有恒心，惟士為能）再者，倫理王國中的人在面對道德醒覺和人生歷程（老吾老、幼吾幼的相關相及性）方面，人人之間具有平等性。但是，相對于天然的血緣關系，或政治關系的原型或摹本而言，則可以打破一般的公道原則，父子相為保護變而為一種體現(xiàn)了公道的行為（父子相隱，直在其中）。至于倫理王國中人的培育問題，顯示了教育的重要性，教育主要是一種啟發(fā)式的道德省悟訓練，一種收拾放失的倫理善心的舉措，一種積善行德以求神明自得的修養(yǎng)，一種安人、正己相與配合的倫理原則確立。因此，在倫理王國中，嚴密的以政治控制和法律打擊為目的的制度設計，退居一個次要的位置，倫理道德成為一個貫通各種社會關系政治關系的軸心、主線。而忠誠性的倫理準則成為社會正常運行的唯一重要的原則：臣忠于君被強調(diào)，子孝于父被凸出，朋友之間以信諾相連。社會成為一個人與人之間倫理道德相互震蕩的社會。

　　與此相類似，開西方政治哲學先河的柏拉圖，在《理想國》中也表達了對德性在政治中作用高度重視的思想。作為蘇格拉底的學生，柏拉圖堅定地相信，美德即知識。這使他深懷著一種道德政治哲學的信念——對一切個人和國家來說，都可能有某種客觀存在的美好生活。這種生活，可以通過合乎理性、有條不紊的方法加以闡明，可以運用聰明才智加以探討。正因為如此，美好生活不是一般稟賦之人或孤陋寡聞之士所可以與聞的，只有那些學識淵博的人才能完成。（注：參見喬治•霍蘭•薩拜因：《政治學說史》上冊第61—62頁，商務印書館，1986年版。本部分對柏拉圖政治哲學的敘述主要出自該書。同時，參考列奧•斯特勞斯、約瑟夫•克羅波西主編：《政治哲學史》（上卷），河北人民出版社，1993年版，；
A•E泰勒：《柏拉圖——生平及其著作》，山東人民出版社，1991年版；
范明生：《柏拉圖哲學述評》，上海人民出版社，1984年版有關章節(jié)。）

　　柏拉圖的這一論斷可以分解為三個方面來加以了解。第一，柏拉圖確認了一部論及理想國家著作的主題，是對完善的人與完善的生活的討論。這一取向，使他十分注重對人與生活得以完善的根據(jù)和判斷其是否完善的標準的分析。柏拉圖認為，美德即知識。這意味著美德這種善，具有客觀存在的性質(zhì)。因其客觀性，它超越了任何人對它所持的看法。人們能否過上完善的生活，成為完善的人，關鍵就在于他能否認識善，以及對善有何種程度的把握。對善的認識的重要性被夸張為超越于人的意愿，具有對人類社會政治生活發(fā)生支配性影響的事情。而在知識的能力與特質(zhì)上，柏拉圖認為，這種知識既能自證其不同于人的意見的能力，從而具有理性的保證；
并且，它具有唯一性和不變性。柏拉圖確認了這一原則之后，便走向另兩個方向的引申性分析。即，第二，由于美德即知識，而知識又必須合乎科學，那么，一種論述國家的政治理論，務必要勾畫的是一個理想的國家，而不是去描述一下現(xiàn)存的國家。這個“理想的”或是“第一等好的國家”，歸結(jié)點是“公道”。公道是維系社會的紐帶。公道既是一種公共道德，也是一種私人道德，其中包含既是國家的又是國家成員的至善。對個人而言，善莫大于能從事自己的工作，并能勝任這項工作。對其他的人以及對整個社會來說，善莫大于每個人能承擔他有資格承擔的職位。由此，在社會政治生活中，要遵循專業(yè)化的法則。勞動的分工與相互需要，成為社會的同等重要的原則。而處于分工與需要對應狀態(tài)中的個人，具有經(jīng)教育導致一個和諧的社會團體的能力。這一斷定，使柏拉圖把國家設想為個人的放大。對個人和國家兩者而言，對一方面所言的善，對另一方面而言，沒有本質(zhì)上的差別。因此，建立好的國家的問題同造就好人的問題，是同一議題的兩個方面。在一個“好的”國家中，財產(chǎn)屬于國家，即整個統(tǒng)治階級。統(tǒng)治階級的個別成員絕不允許擁有私人財產(chǎn)。而統(tǒng)治階級又以國家的利益為自己的至上利益。他們所過的生活，是一種簡樸的、禁欲主義式的生活。一無除了維續(xù)簡陋的生活以外的任何私有財產(chǎn)，二無自己的居室，共餐共宿。由這類人統(tǒng)治的國家，在結(jié)構(gòu)上劃分為三個層面或等級。一是由銅鐵這樣的金屬形容的，發(fā)揮維持人類最低限度、原始的、簡陋生活的生產(chǎn)功能的生產(chǎn)者等級。二是由金銀這類金屬形容的，發(fā)揮著“監(jiān)護人”功能的輔助者、武士等級。三是由金子做成的，發(fā)揮著治理國家的功能的統(tǒng)治者。這三個等級，各擁有依上述順序分化的欲望—節(jié)制、激情—勇敢、理性—智慧的德性。在這種結(jié)構(gòu)和諧運轉(zhuǎn)的理想國中，已排除了“我的”和“不是我的”這樣的偏見，排除了個人的快樂和痛苦。因此，不惟財產(chǎn)公有，男女也受同樣的教育，有共同的子女，享有擔任同樣公職的權(quán)利。甚至男女間的性關系也按國家的規(guī)定定期進行。否則，便不足以保證父母（夫妻）子女對國家的忠誠。至于要達到這樣的一個理想國的途徑，柏拉圖認為教育是“唯一重大的問題”。這合乎他“美德即知識”的基本原則：既然美德即知識，那么美德就是可傳授的，而傳授美德的教育體制就順理成章地成為一個好的國家不可缺少的部分。由此，也就決定了道德教育在教育中的中心地位。而且，不論是“訓練身體”的體育課，或是訓練精神的“音樂課”，實際上都成了灌輸美德的道德觀念和提高美德化知識水平的手段。

　　當柏拉圖把善與好的（善的）國家結(jié)構(gòu)問題處理完畢，一個問題便浮現(xiàn)而出。即誰能夠有能力來擔當善并統(tǒng)治這個完善的“第一等好的”國家。柏拉圖指出，“一個建立在自然原則上的國家，其所以整個說來是有智慧的，乃是由于它的最少的一類人和它自己的最小的一部分，乃是由于領導和統(tǒng)治它的那一部分人所具有的知識。并且我們還可以看到，唯有這種知識才配稱為智慧，而照自然的規(guī)定，能夠具有這種知識的人，乃是最少數(shù)的人�！保ㄗⅲ恨D(zhuǎn)引自范明生：《柏拉圖哲學述評》。參見郭斌和、張竹明譯，柏拉圖：《理想國》第147頁， 商務印書館，1986年版。）這種統(tǒng)治者的統(tǒng)治智慧，依賴于他掌握的兩種重要資源：一是善的哲學理念，二是政治權(quán)力。柏拉圖強調(diào)，“除非哲學家變成了我們國家中的國王，或者我們叫做國王或統(tǒng)治者的那些人能夠用嚴肅認真的態(tài)度去研究哲學，使得哲學和政治這兩件事情能夠結(jié)合起來，而把那些現(xiàn)在只搞政治而不研究哲學，或者只研究哲學而不搞政治的人排斥出去，否則我們的國家就永遠不會得到安寧，全人類也不會免于災難。除非這件事情能夠?qū)崿F(xiàn)，否則我們提出來的這個國家理論就永遠不能夠在可能范圍內(nèi)付諸實行，得以看見天日。我躊躕了很久而不敢說出來的，就是這件事情，因為我知道如果我說出來，人們會說我又是在發(fā)怪論了。因為人們不容易看出，除掉這樣做之外，沒有別的辦法可以使國家和個人得到幸福�！保ㄗⅲ恨D(zhuǎn)引自范明生：《柏拉圖哲學述評》。參見郭斌和、張竹明譯，柏拉圖：《理想國》第215頁， 商務印書館，1986年版。）柏拉圖的這段議論，透露出了三個意思，一是統(tǒng)治國家者的依據(jù)是雙重的。既依據(jù)于哲學，即道德—政治哲學，中心是“美德即知識”的原則；
同時又依據(jù)于政治，因為美德化知識必須貫通到實際政治之中。這樣哲學（美德）與政治便被打通了。二是得以整合哲學與政治為一的人，乃是統(tǒng)治國家的當然人選。這人即是柏拉圖的哲學王。唯獨只有哲學王，才能描繪理想國的藍圖并實現(xiàn)之。在柏拉圖看來，哲學王既能夠以理想國家的理念為模型，又能塑造實際的現(xiàn)實的國家，引導國家之舟平安航行。哲學王，具備最高的知識，把握絕對的善，洞悉萬物的本原，克己奉公、不為利動、適時進退。哲學王具有柏拉圖所要求的人的所有美德，因而也最具有統(tǒng)治國家的“資格”。三是對人類福祉，或道德上幸福與快樂所寄托條件的陳述。哲學王的統(tǒng)治，以他對哲學與政治的成功打通，成為這種快樂與幸福唯一無二的依托條件。

　　以此通觀整個“理想國”的思路，其思想特征，誠如西方研究柏拉圖思想的權(quán)威學者，英國人A•E•泰勒指出的，根據(jù)柏拉圖的觀點，“在道德和政治之間，除方便的區(qū)分外，沒有區(qū)別。……政治建立在倫理學上，而不是倫理學建立在政治上。《理想國》中提出的并最后在其結(jié)尾中回答的基本問題，是嚴格的倫理問題�！保ㄗⅲ篈•E•泰勒：《柏拉圖——生平與著作》第378頁，山東人民出版社，1991年版。）

　　從對柏拉圖《理想國》政治哲學的簡單勾勒上看去，它與早期儒學有著理論上的相似性。這種相似性體現(xiàn)于下述幾個方面：第一，倫理道德在社會政治生活中的絕對優(yōu)先性與支配性�！巴鹾伪卦焕�，亦有仁義而已也”與“美德即知識”作為“第一等好的國家”的首要原則，二者具有內(nèi)在的、實質(zhì)的一致性。第二，倫理生活與政治生活的原則同一性，是觀察、處理社會生活問題，構(gòu)思國家架構(gòu)、設想政治運作的基本準則。在這方面，早期儒學強調(diào)的王霸之間差別、內(nèi)圣外王關聯(lián)、人性善良趨向、德性主導治理等統(tǒng)治原則，以及社會治理上的勞心勞力、無恒產(chǎn)有恒心、老幼相及相關、激發(fā)善心的教育，與柏拉圖強調(diào)的普遍的公道、財產(chǎn)的公有、專業(yè)的分工與合作、教育的作用等方面，有相當?shù)囊恢滦�。第三，在倫理王國和理想國有眾望所歸的統(tǒng)治者品性要求上面，二者亦具有高度的相似性；
早期儒學的思想代表們要求這樣的統(tǒng)治者，即一個統(tǒng)治者必須是倫理榜樣與政治權(quán)威的合一體，而且以“仁人無敵于天下”描述了這樣的統(tǒng)治者所具有的社會政治功能；
柏拉圖則把類似的統(tǒng)治者稱為哲學王。哲學王既能完全把握善的哲學理念，同時又有精于實際的政治實踐或操作，而且，他的出臺，(點擊此處閱讀下一頁)

　　也是大眾幸福與快樂的保障條件。第四，在理論內(nèi)容相似性之外的觀念推導的外觀形式上，早期儒學與柏拉圖都遵循一個三步推斷的循環(huán)論證方法。首先設定倫理道德的決定性地位與作用，然后在倫理—政治的生活中確認這種設定，最后請出一個能代表這一倫理道德理念、又能將之用于政治統(tǒng)治的超人來收拾局面。

　　早期儒學的倫理—政治哲學致思，與柏拉圖的道德—政治哲學思想，之所以具有這樣的相似性，是因為中西“元典”思想所處的背景類同性、問題相似性、思路切近性所決定的。背景類同性，即二者陳述類似思想時，都處于思想史的發(fā)端期，揭破人類歷史的構(gòu)成秘密，進入軸心期的鮮活時代，使他們不約而同地將思考的焦點聚集于倫理（道德）—政治的雙維度上面。這一聚集，與人類生活不外于物質(zhì)與精神生活兩個方面有關。在物質(zhì)生活方面，財富的占有或分配，需要一套政治制度的籌劃；
在精神生活方面，人們祈求超越現(xiàn)世生活，進入較高的生活境界。二者的思慮，可以說觸及事實上存在的權(quán)力的復雜要求、利益的復雜分配，但兩人不約而同對之加以抹殺，而將之納入一個簡單的基于倫理要求、道德愿望的“框架”之中。早期儒學的“有不忍人之心，斯有不忍人之政”的因果模式建構(gòu)，與柏拉圖認識美德而王的致思理路，有著驚人的一致性。這種致思的結(jié)果，一方面，把問題簡化到難以理解的地步，尤其是“把政治簡化得不成其為政治了”（注：喬治•霍蘭•薩拜因：《政治學說史》上冊第92頁，商務印書館，1986年版。）。另一方面，又表現(xiàn)了學者智者的致思所具有的空想性，它只能是一種烏托邦觀念。正如薩拜因論柏拉圖所說，“《理想國》永遠是學者的愿望，智者表達信念的聲明”（注：喬治•霍蘭•薩拜因：《政治學說史》上冊第91頁，商務印書館，1986年版。），而倫理道德與政治一類問題，卻非愿望與信念所可以化解。

　　但是，二者的致思又是有效的。有效在，在他們設定的前提下面，倫理道德問題與政治問題的關聯(lián)性，解決的可能性，都得到人類生活的隱秘，不可不謂其有大智大慧。問題相似性，即二者在將倫理（道德）與政治作勾連思考時，他們首先必須面對人的私心與私欲問題，然后想法去掉這種障礙，去達到合情合理的理想政治狀態(tài)。早期儒學家從孔孟開始，均確認人，尤其是統(tǒng)治精英（如士階層）都是外于利欲要求的，都是以平治天下為己任的，最后都能為“博施濟眾、老安少懷”、“天下皆悅”盡力。而柏拉圖則要求統(tǒng)治精英基本無己、禁欲做人，以建立理想國為己任，最后走向人類普遍的幸福與快樂的福地。思路切近性，即二者在考慮人類復雜的倫理（道德）問題與政治問題時，都簡單并有效地抹去了問題的差異性、微妙性、復雜性。簡單在，他們都把倫理（道德）與政治看成同一樣東西，都在政治過程中得到了一定程度的揭示。城邦實踐與諸侯混戰(zhàn)的政治運作，使柏拉圖與早期儒家看到了利益分配、權(quán)力限制、法律制約的局限。因而假設一種依賴于個人倫理道德的天才式政治能人來統(tǒng)治國家，就是“合理的”思路。而且，在其設定的思路中，一切推導都是順暢的：一個富有倫理道德感召力、并具有極強的政治實踐才能的人出來控馭社會政治生活，人心秩序與社會秩序“當然”可以順當?shù)乩眄樍恕?/p>

　　當然，以中西發(fā)展的近現(xiàn)代巨大差異也可以推知，發(fā)展的相異性必然隱含于起源的差別性之中。早期儒學與柏拉圖思想盡管有著思想旨趣上的相似性，但致思理路上的重大區(qū)別，同樣令人矚目。這一區(qū)別，鮮明地從兩個方面表現(xiàn)出來。其一，是思想的致思方式與解決問題的大致趨向，是不同的。早期儒學家以倫理善作為起點和歸宿，柏拉圖以道德作為思考的軸心。二者在思想發(fā)生的最初依托上，便有了差別。倫理問題，主要是人際關系問題；
道德問題，主要是價值關懷問題。前者對現(xiàn)存秩序的倫理關系即人際關系深表關切；
后者對超越現(xiàn)存秩序的理念善即最高價值，深為注重。這注定了早期儒家理想主義的現(xiàn)實性品格，也注定了柏拉圖理想主義的純粹性特征。從善的假設具有的這種差異性往下推論，早期儒家對父子君臣這類由血緣關系決定的政治關系，給予了充分的重視，而柏拉圖則對現(xiàn)實的婚姻、家庭關系加以重構(gòu)，對現(xiàn)實運轉(zhuǎn)的政治模式（城邦制度）加以拒斥。這導致了兩種理論的批判性力度的差異。早期儒學在繼起的思想推論中之走向“法先王”，走向復古、向往堯舜禹湯文武周公之世，正是其保守主義傾向所決定的。而柏拉圖之走向超越現(xiàn)實政治的理想國，也是由其蘊含的激進主義所導向的。雖然二者都可謂起于善也迄于善，但不同是顯而易見的。正是這種大原則上的不同，使早期儒學家對倫理深懷信念，并賦予倫理沖破利益要求權(quán)力制約的“障礙”的能力，從而以倫理善貫通天人、物我、人己、義利，構(gòu)畫出一個泛倫理、禮法合一、崇尚傳統(tǒng)、境界為尚的二元化社會——精英自崇高、下民自卑賤。而柏拉圖則走向另一路徑。道德善即知識，因而求知的艱難使人類無法順暢地打通社會政治生活中的所有關隘。這樣，對道德善的知識化解釋、對現(xiàn)實社會格局的批判、對理想社會的合理構(gòu)造，就還得依賴于人的知識程度、依賴于社會政治結(jié)構(gòu)的精心建構(gòu)。柏拉圖將社會劃分為三個等級，并對等級的社會功能加以嚴格的規(guī)定，而不像早期儒家將士農(nóng)工商、勞心勞力一鍋煮為“天下皆悅”，就正是這一思路所導出的更細致思考的結(jié)果。與此相關，柏拉圖對政體問題的高度關注，對不完善政體（如榮譽政體、寡頭政體、民主政體、僭主政體）與完善政體（理想國）的區(qū)分，就更是在早期儒學的視域之外，為人們展示了另類的政治哲學圖景：道德政治與倫理政治究竟仍有重大差別。

　　尤為值得強調(diào)的是，其二，柏拉圖對自己的政治哲學所做出的重構(gòu)，更導致了與早期儒學相左、甚至相反的一條政治致思思路。對于《理想國》，柏拉圖還在構(gòu)設時就已認為，“我認為也許在天上樹立著這種理想國的模型，對希望看到它的和正在看到它的人，是自己能夠找到的；
但是這種模型，是否現(xiàn)在就存在于任何地方，或?qū)�來會存在，那是無關宏旨的�！保ㄗⅲ恨D(zhuǎn)引自范明生書。參見《理想國》第386 頁，商務印書館，1986年版。）基于這種認識，柏拉圖晚年再省思政治問題時，寫作《政治家》與《法律篇》兩部著作時，便認定人間最多只能建立起“第二等好的國家”。第二等好的國家與第一等好的（理想）國家，在基本特征上大大不同：首先，放棄了財產(chǎn)公有和共妻制。他認為這樣便可以使太高的要求變得現(xiàn)實可行起來。其次，從理論轉(zhuǎn)向?qū)嵺`�！斗�律篇》最明確實用的目的，就是指導立法家的作用。再次，他特別強調(diào)法治的重要性。做出這一強調(diào)，是因為柏拉圖認識到，權(quán)力和智慧能夠結(jié)合于一身是罕見的，而且由于人性是自私的，法律便是約束自私人性的必須，加之國家之得到拯救的條件，唯一可靠的，是法律高于統(tǒng)治者。他把法律視為主要的、金質(zhì)的、神圣的、柔韌的、始終不變的紐帶，這紐帶決定了人們間的經(jīng)常合作必然性。而在這樣的國家里，政體上采用一種混合的形式，以期通過力量的均勢來達到和諧。至此，柏拉圖為我們勾畫出兩個國家形態(tài)，在理想國，“主要美德是公道、勞動分工和職能專業(yè)化，使每個人處于適當位置‘統(tǒng)治以公平對待’，這樣就使他能夠最高度地發(fā)展他的一切才能并最充分地運用這些才能”，而在法治國里，“最高美德是節(jié)制或自我克制，這指的是一種守法的意向，或一種尊重國家的制度和愿望，使自己服從國家的法定權(quán)力的精神�！保ㄗⅲ簡讨�•霍蘭•薩拜因：《政治學說史》上冊第105頁，商務印書館， 1986年版。）柏拉圖改變其哲學結(jié)構(gòu)而為習慣讓位，改變其知識論為經(jīng)驗和習俗讓位，使古典君主制的智慧原則與民主制的自由原則得以結(jié)合，從而，不僅很好地闡釋了希臘法律的精神，而且對城邦政治實踐原則進行了極富現(xiàn)代性的解釋。在此，早期儒學倫理政治一貫而下、直穿中國古典思想史與政治史的發(fā)展，形成了中西政治構(gòu)思的界域。倫理（道德）的力量，在中西社會的歷史延伸中，終于還是顯示了天淵式的分別。

　　二、近代境況：民本觀念與人民主權(quán)

　　早期儒學家構(gòu)想的倫理王國，從倫理榜樣與政治權(quán)威的合一體角度，設想政治統(tǒng)治者的基本特征與作用方式。這一思路向下延展為一種發(fā)揮操作功能的政治統(tǒng)治方式，勢必走向統(tǒng)治者自我約束而以天下為己任的道德禁欲并獲回報的地步。在統(tǒng)治者的道德倫理善心的主導下，他的私欲受到抑制，他的公心極大地發(fā)展。基于這種設準，早期儒學家對統(tǒng)治者的統(tǒng)治方式，尤其是對被統(tǒng)治者采取的倫理姿態(tài)，甚為關切�？鬃訌娬{(diào)“民無信不立”（注：《論語•顏淵》。），民眾的信任，成為政治統(tǒng)治得以成立的根據(jù)。而孟子不僅繼承了這一基本原則，強調(diào)“得天下有道：得其民，斯得天下矣；
得其民有道：得其心，斯得民矣；
得其心有道：所欲，與之聚之；
所惡，勿施；
爾也。”（注：《孟子•離婁上》。）孟子在此將民心向背，實即道德倫理力量的走勢與政局控制勾連在一起。同時，孟子更認定“保民而王，莫之能御也�！保ㄗⅲ骸睹献�•梁惠王上》。）統(tǒng)治者將民眾的認同，即道德歸化與政治歸順，與統(tǒng)治者為民富有主動精神地盡力服務相聯(lián)系，則政治上的力量自在不言之中。而將這一原則提升為一種統(tǒng)治策略的總體框架，便是孟子的名言所示的，“民為貴，社稷次之，君為輕”（注：《孟子•盡心下》。）。這句話，不單是一個統(tǒng)治者與統(tǒng)治對象的順序安排的陳述，更重要的是，它代表了早期儒學對政治合法性問題思索的原則性意見：一方面，民貴，貴在其是政治權(quán)能的依托；
另一方面，民貴，貴在其構(gòu)成倫理關懷（統(tǒng)治者）與真誠回報（被統(tǒng)治者）的關聯(lián)性之基石。由此，民得以成為政治統(tǒng)治的受制性主體，成為統(tǒng)治者應予認真對待的社會集群。此后，荀子亦強調(diào)“君者，舟也，庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟�！保ㄗⅲ骸盾髯�•王制》。）在孟子原則性地強調(diào)重民的基礎上，更進一步從統(tǒng)治的生死存亡前途上，確認了民眾的“政治地位”。董仲舒盡管認為君民關系是“屈民而伸君”，但其提法是有兩個前提的，一是這作君的能夠有合乎倫理要求的行為意愿，能夠做到“以仁安人，以義正我”；
（注：《春秋繁露•仁義法》。）二是屈民需以“君者不失其群”而“無敵于天下”的重民為起點的，伸君以君的“德侔天地”為引申或抵制的準則�？梢姡�早期儒家的民本觀念是一直往下貫甚而達于整部儒學史的。

　　早期儒家倫理政治觀中的重民思想、民本主張，與興起于西方近代啟蒙思潮的人民主權(quán)觀念，有旨趣上的可比性。人民主權(quán)觀的闡釋者中，極為注重于在道德與政治的邊界上立論的，莫過于盧梭。盧梭對現(xiàn)代社會的不公，持嚴厲的批判態(tài)度。他認為，近代理性主義主張的理智優(yōu)位觀念，是一種危險的觀念，它于虔誠是有害的。科學則是破壞性的，因為它奪走信仰；
理性本身亦是壞事，因為它標榜小心謹慎以反對道德的直覺。但是，虔誠、信仰、道德直覺，是人格成長與社會結(jié)構(gòu)的所寄。因此，以對人的天性善良的信念作為社會政治論述的基本原則，就是一個必然的取徑。（注：參見薩拜因：《政治學說史》下冊第648頁， 第646頁，商務印書館，1986年版。本部分對盧梭思想的概述， 除主要參考此書外，還參照了斯特勞斯前揭書相關部分，及朱學勤著：《道德理想國的覆滅——從盧梭到羅伯斯庇爾》，上海三聯(lián)書店，1994年版，于鳳梧著：《盧梭思想概論》，北京師范大學出版社，1986年版。關于盧梭思想，中西學界所存在的爭論很多，而本文不打算系統(tǒng)討論盧梭的思想，因而也就對盧梭思想中自由民主思想居于主導地位或道德專制主張占居優(yōu)勢的分歧，略而不論，而將筆觸集中于討論他的人民主權(quán)論與早期儒學的民本觀異同上。）而盧梭相信，善良道德在普通人民中最為純真。在這里，普通人民是作為一個集體名詞使用的。循這一規(guī)定，盧梭對教導人們服從集體、遵守習俗的道德準則非常推崇。諸如忠誠與愛國主義一類的道德品質(zhì)，受到他的美譽。由此向下推延，盧梭對個人主義的道德觀自覺地采取疏離的態(tài)度。

　　盧梭的這一取向，一者來自他早年生活的日內(nèi)瓦共和國。盧梭的精神家園的氛圍是：政教合一的社會結(jié)構(gòu)，清教傾向的政治模式，整齊劃一的道德風尚，輿論一律的良心監(jiān)察。（注：見朱學勤前揭書，第11頁。）這使盧梭形成了以道德的眼光看社會政治生活的思維定勢。二者盧梭深受柏拉圖的影響。尤其是在下述兩點上：一點是政治隸屬基本上屬于倫理性質(zhì)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　法律和權(quán)力只是第二位的。二點是城邦的一個內(nèi)在原則，即認為社會本身是主要的道德感化機構(gòu)，它代表著最高道德準則。（注：喬治•霍蘭•薩拜因：《政治學說史》上冊第 651 頁， 商務印書館，1986年版。）柏拉圖的取向決定了盧梭的理論意圖。他努力打通道德與政治的界限，認定“政治體也是具有意志的道德實體”，于是，這一政治體對每一成員的生存與幸福的保障，就成為政治體的運作目標。而在這個政治體——即國家中生活的個人，也就具有純真的愛國主義感情。愛國主義，不僅成為最高道德，而且成為一切道德的源泉。追究這一政治體得以形成的原因，是由于公民依契約形成的“聯(lián)合體”所具有的道德人格和集體人格特質(zhì)。

　　人之成為人，在于他是社會的成員。而有了社會，公正便代替了本能，社會人不再愚昧，使人具有以往所沒有的道德。故爾，離開了社會，就不會產(chǎn)生幸福這樣的價值尺度。因此，社會有它自己的意志。這一意志，緣起于“自我保存”與“個人自由”，形成于“通過契約來建立天生獨立的主體之間的相互關系和聯(lián)系”。社會契約論的立場決定了盧梭的人民主權(quán)觀念。因為國家建立在基于人民自由意志并賴以維持的社會契約基礎上。社會契約的形成，使個人的權(quán)利要發(fā)生轉(zhuǎn)讓。但這一轉(zhuǎn)讓，對象不是任何個人，而是轉(zhuǎn)讓給“全體”即國家。每一個個人都是全體的屬民，都是主權(quán)者的一員。而人民主權(quán)得以體現(xiàn)而出的，就要運用“公意”。公意傾向于平等，總是公正的。它以公共利益為依歸，以大多數(shù)人的意志為依歸，凸顯每個公民的意志中趨于一致的、真正共同的東西。公意與眾意不同。后者是全體意志，只考慮個人利益，是每個人個別意志的總和。它驅(qū)使分離，而公意基礎上建立的國家，是“道德與集體的共同體”，是“公共的大我”，它使國家保持內(nèi)在統(tǒng)一。維持公意而拒斥眾意，使盧梭對人民主權(quán)的性質(zhì)要加以規(guī)定（注：喬治•霍蘭•薩拜因：《政治學說史》上冊第664頁，商務印書館，1986年版。參見于鳳梧前揭書，第142—145頁。）。首先，人民主權(quán)是不可轉(zhuǎn)讓的。主權(quán)者是由全體定約者的“公意”而產(chǎn)生“集體生命”，只有由它自己代表，不需要另找一個主權(quán)統(tǒng)治者。其次，主權(quán)是不可分割的。因為公意是一個整體，分割了就喪失了公共性與人民性。在此，政府永遠只能成為主權(quán)者的公仆，而不能替代之。再次，主權(quán)是絕對的、至高無上的、神圣不可侵犯的。這是由公意基礎上的支配全體公民的權(quán)力具有的絕對性、至高無上性、神圣性所決定的。政府如果越權(quán)，人民便有充分的理由推翻它。最后，主權(quán)是不可代表的。因為主權(quán)是由公意構(gòu)成的，公意不可代表。人民成為主權(quán)者和國家的主人，行政官員們不能代替他們行使自己的意志，而只能成為他們的辦事員，服從他們，并承認他們對自己的任免權(quán)利�！肮�意的學說大大降低政府的重要性”。主權(quán)屬于結(jié)合為團體的人民，政府僅僅是代理人。因此，人民主權(quán)不能由別人代表的原則，注定了唯一的自由政府是實行直接民主，公民可以親自出席城鎮(zhèn)會議。公民的這一政治行為模式由其所屬的自由公意所決定。倘若個體公民不服從公意，整體將強迫他服從，強行使他自由。（注：參見盧梭：《社會契約論》第29頁，商務印書館，1980年版。）

　　盧梭的人民主權(quán)論，出發(fā)點與歸宿點，都是人的善良意志。個人內(nèi)心的道德良知整合為天衣無縫的公共道德意志，人民被作為一個撇開了個體存在的集合概念，提升到道德化政治的中心位置。道德理想主義的色彩鮮艷奪目。從這點上去分析盧梭思想與早期儒學的思想旨趣，不難看出它們的類同性。一方面，善良意志在政治運作過程中的軸心地位與功能，是一致地被看重的。盧梭設定每個人是善良的，因而每個人轉(zhuǎn)讓權(quán)利而形成的集合體意志，也就是善良的，這一意志推進每個人的自由與幸福。早期儒學認準人性的本善或趨善的共同性，因而“不忍人之政”與“天下皆悅”與人性善有內(nèi)在的關聯(lián)性。儒的“惻隱之心”與盧的“內(nèi)心良知”在此渾然一體。另一方面，統(tǒng)治者（或政府）的治權(quán)歸宿，也是論理（道德）化了的。君舟民水、民貴君輕實際上承諾了統(tǒng)治者權(quán)力的民約性質(zhì)。而民眾推舉任用、改造罷黜，同樣承諾了統(tǒng)治者（政府與行政官）的道德責任。二者都受倫理道德寄予、倫理道德修煉、情感震蕩回報的邏輯制約。再一方面，人民與統(tǒng)治者之間的倫理道德關系具有不可逆轉(zhuǎn)的性質(zhì)。所謂不可逆轉(zhuǎn)，一是指二者必須是倫理化的，或道德化的。在這點上，早期儒學強調(diào)“天下皆悅”之作為統(tǒng)治者是否信守倫理“諾言”的標準，而不是以統(tǒng)治者的一己之樂作為天下倫理規(guī)則的準繩。而盧梭則強調(diào)政府作用的有限性，強調(diào)普遍幸福之作為政府行政官的業(yè)績判斷標準。甚至為了限制政府及行政官的道德僭越，即不負當然的道德責任，他寧愿犧牲行政權(quán)的獨立性，而強行使立法權(quán)與行政權(quán)統(tǒng)合起來。二則是指倫理善性是判斷人之成為人、統(tǒng)治者之成為合格者的標準。早期儒學認為“人之異于禽獸者幾�！保�“幾�！奔葱陨婆c不善的模糊邊界之微妙的把握，倘若人喪失良知，則墮為禽獸，倘若統(tǒng)治者喪失善性，則變成獨夫，喪失人格，可加誅殺。而盧梭則強調(diào)迫使人自由，即迫使人認同公意、認同公共道德準則的必要性。在這里，道德之由軟性的社會控制手段，變成強求的社會控制工具，都是共同的。

　　但是，儒與盧的差別也是巨大的。首先，人民的地位在早期儒家和盧梭眼里，是完全不同的。在早期的儒學中，盡管民眾是受到重視的。然而，人民仍然處于完全的被統(tǒng)治地位，他們是受動的而不是主動的，他們是控制對象而不是控制主體，他們是統(tǒng)治順序上的重要而不是統(tǒng)治秩序的決定者�？傊�，他們是工具性的。但在盧梭那里，人民卻是主權(quán)者，相對于政府行政官一類“統(tǒng)治者”而言，人民是主動的，是控制主體，是統(tǒng)治秩序（依公意、按契約組成的國家）的決定者。因此，他們是目的性的。其次，人民的功能也是完全不同的。依早期儒學之見，作為受動的人民，只要統(tǒng)治者能夠施加恩惠，則民眾只能在舟下作水，承擔起被壓榨、被奴役的重負。在負舟與覆舟的合適限度內(nèi)，民眾便不成其為令人擔憂的“力量”。人民的作用，僅只限制于日常狀態(tài)下的受壓與非常狀態(tài)下的暴動兩點。而在盧梭，作為主動的人民，政府行政官只能臣服于民，躬行實際，他們必須在體現(xiàn)了公意即人民意志的法律與政府架構(gòu)下活動。在此，日常狀態(tài)下的降服與非常狀態(tài)下的暴力并不夸張地對峙，人民主權(quán)保障著規(guī)范內(nèi)的安寧幸福與規(guī)范外對行政官的制度化（再選舉）替換可能。

　　有此差別，當然與二者面臨的歷史背景有關。站在近代歷史的邊緣，權(quán)力主體之由統(tǒng)治者轉(zhuǎn)向人民，道德儀軌之由統(tǒng)治者框定轉(zhuǎn)向人民約成，是依托歷史反思現(xiàn)實的盧梭所具有的思想優(yōu)勢。而于早期儒學，歷史的初始狀態(tài)所可展示的，還只是各社會要素幾近混一作用的初期社會機制。儒的民本論與盧的民主論，還是有本質(zhì)界限的。盡管二者所導引的社會政治生活都可謂是悲劇的。

　　三、現(xiàn)代情形：均平主張與正義理論

　　早期儒學在建構(gòu)倫理政治理論，預制倫理王國之時，一方面，以倫理榜樣與政治權(quán)威的合一體來統(tǒng)攝倫理王國，使倫理王國的人心秩序由既成倫理來呵護，使倫理王國的政治秩序由宗法血緣關系來保障。另一方面，又以少數(shù)高層統(tǒng)治者在治國過程中，對民眾的看重，來爭取政治的合法性認同。從而，強化倫理王國的穩(wěn)態(tài)結(jié)構(gòu)機制。但是，推論到這一步，仍未能解決倫理王國預制中的一個重大問題：面對必然而有的政治權(quán)力分割與各種利益資源的分配，如何可以保證溫情脈脈人人感動的倫理駕馭，維持其效果不變？解決這個問題，涉及到倫理通貫的徹底性問題，因而也涉及到關懷民眾而民眾是否認同，認同有否堅實的、可值依賴的權(quán)利——利益機制的依托問題。

　　早期儒學中孔孟二人對利益分配機制的關注，是為人矚目的�？鬃佑芯潢P涉分配利益的名言，“丘也聞有國有家者，不患貧而患不均，不患寡而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾�！保ㄗⅲ骸墩撜Z•季氏》。文句據(jù)俞樾《古書疑義》對董仲舒引述的考證而改�！墩撜Z》中原將其中兩句表述為“不患寡而患不均，不患貧而患不安”。整合全句意思，董、俞之改是合理的。）孔子的這句話，應當說是包含了對倫理政治所要求的利益分配機制這一關鍵問題的綜觀性意見。其一，它首先論述了家國同構(gòu)的社會政治生活中，利益的分配原則。對于一個共同體中生活的眾多人而言，貧困并不是一個緊要的問題，平均才是一個制約性的政治瓶頸。因為只要利益上的分配達到均平的狀態(tài)，大家共同面臨貧困的處境或挑戰(zhàn)，都最低限度地保證人們不會因利益占有的差別而發(fā)生沖突與對抗。經(jīng)驗事實常常向我們顯示，貧困對人而言可以忍耐，差別對人卻難以接受。人的從眾心理亦會投射于對個人與他人利益占有的狀態(tài)之心理反應上：人人如此，窮就窮罷了；
惟我獨窮，憤慨情緒便陡漲。在這點上，孔子處于利益分配機制很不完善、利益分配制度異常滯遲于生活要求的狀態(tài)下，可謂是點到了分配問題的關節(jié)點上。其二，它論及被統(tǒng)治對象對統(tǒng)治者認同的條件性問題。這一條件即一個“安”字。安，自然包含兩層意思，一是統(tǒng)治秩序較為合情合理，成功地將社會的對抗與沖突可能性，降到最低限度；
二是降低沖突可能的前提，當為上文表達的均貧富。在財富分配比較均平、各得其分的情況下，社會沖突的利益根源就被剪除了。而經(jīng)驗事實亦表明，利益占有的懸殊，常常是社會不安、國家動蕩最直接的也是最深厚的原因。其三，它處理了利益分配—社會安定—國家安危的關聯(lián)性問題。這種關聯(lián)是，財富平均，便無所謂貧窮；
無所謂貧窮，人們的利欲之心不致于膨脹，這就基本上保證了社會的安定，使大眾達到無沖突意義上的團結(jié)；
達到了基本團結(jié)，國家的安危問題也就不成其為問題，政權(quán)的延續(xù)也就不會面臨顛覆的危機。由此可見，財富的均平，既是倫理政治必須要求的利益分配方式，又是倫理政治別無選擇的利益劃分機制。它是前提性的，因為缺了它，社會安定與國家安穩(wěn)就成了問題；
它又是歸宿性的，因為有了它，社會安寧與政權(quán)認同就有了保障。孔子的這一觀念，還以所謂“君子周急不繼富”的換算式表述，“博施濟眾”的吁請、“老安少懷”的期冀，獲得進一步的闡釋。

　　均平要求，是一種古典式的平等要求，是早期儒家學者——孔孟荀董的共同立場。孟子的井田論述，頗有象征意義。在古典時段，土地是財富之母。財富分配的均平與否，與土地占有的均等與否，有密切的關系，孟子指出，“夫仁政，必自經(jīng)界始，經(jīng)界不正，井地不鈞，谷祿不平。是故暴君污吏必漫其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿可坐而定也……請野九一而助，國中什一使自賦，卿以下必有圭田，圭田五十畝，余夫二十五畝，死徙無出分，分田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。方里而井，井九百畝，其中為公田；
八家皆私百畝，同養(yǎng)公田，公事畢然后敢治私事，所以別野人也�！保ㄗⅲ骸睹献�•滕文公上》。有學者指出，上古社會經(jīng)濟生活中并不存在井田制，井田制是孟子的一種虛想產(chǎn)物。與中國經(jīng)濟史對勘，確無孟子陳述的井田制實際地運行過。而這恰恰更能說明孟子這一假設的均平祈求的特別性。）孟子對井田制的構(gòu)想，對孔子的均貧富觀念，應當說做了具體的描繪，至少使儒家的均平觀的三大原則凸顯了出來：其一，財富的均平性分配或占有，構(gòu)成了均平的主要祈求。而其中土地的均等分配作為“制民之產(chǎn)”的中心，又構(gòu)成財富是否均等分配的重要標志。恒產(chǎn)是均平性祈求的持續(xù)性保障要求的。其二，社會政治生活中倫理政治操作，不是一種單純的倫理期望以及倫理化的務虛工作，倒是需要從最實際的財富估算、均平分配上面著手。就此而言，盡管孟子的設想仍然未脫其虛幻性，但起碼為倫理政治安置了一塊“經(jīng)濟”基石。從而，不至于使倫理政治的均平言論變成懸空的誕語。其三，財富的均分，將對倫理政治所必須的、或必然要求的（前者從預設上說，后者從操作上論）社會和諧有所保證。社會和諧，一方面是政治結(jié)構(gòu)上不出現(xiàn)公私不分的紊亂，用以保證秩序的“公共”利益或國家利益是一個不可不保的首要原則。在此條件下，個人利益的分配與占有才得以有原則可循，此所謂“大河有水小河滿”的道理。另一方面是社會大眾生活是否有一種相互關愛和幫助基礎上形成的和諧氛圍。按孟子說，囿于鄉(xiāng)里而親善，施于人情同悲苦。一種親睦的社會人際關系，即是一種親近友善而少對抗和沖突的自然性秩序。一種對沖突和對抗加以滌除的和諧，從現(xiàn)代社會學角度看，不可能是真正的和諧，(點擊此處閱讀下一頁)

　　現(xiàn)代和諧不過是沖突妥協(xié)的結(jié)果。然而，在傳統(tǒng)的視野中，最可靠的和諧恰恰是無沖突的和諧，因為這樣便解除了對和諧的任何威脅。倫理政治對均平的社會政治功能“規(guī)定”或陳述，與倫理政治要求的穩(wěn)定有序，是具有內(nèi)在一致性的。在此，均田制產(chǎn)與天下皆悅與仁人無敵，內(nèi)在地吻合起來。其后，荀子的“維齊”之思，董仲舒的“以仁安人”之言，均從一個側(cè)面體現(xiàn)了早期儒學乃至整個儒家的均平致思的主流觀念。

　　與這種古典式的均平式平等要求不同，基于現(xiàn)代美國與西方社會進行“作為公平的正義”的理論思索的羅爾斯（注：本部分對羅爾斯的概述，除依據(jù)羅爾斯《正義論》（何懷宏等譯， 中國社會科學出版社1988年版）外， 主要參考了萬俊人著：《現(xiàn)代西方倫理學史》下卷有關部分，何懷宏著：《契約倫理與社會正義——羅爾斯正義論中的歷史與理性》，中國人民大學出版社，1993年版。），在機會平等與分配平等兩方面，展示了與早期儒學全然不同的理論景觀。羅爾斯正義論的分析主題，同盧梭傳統(tǒng)以至于柏拉圖傳統(tǒng)的分析主題，是近似的。“正義論只是一種理論、一種道德情感的理論，它重復了一個18世紀的課題，這種理論旨在設定支配我們的道德力量，或者更具體地說是支配我們的正義感的原則。”（注：參見羅爾斯：《正義論》（中譯本）第47頁。）

　　圍繞這一主題，羅爾斯的正義論為我們展示了三大方面層層相因的理論內(nèi)蘊。其一是，正義原則的產(chǎn)生基礎和條件；
其二是，正義原則本身內(nèi)容的具體系統(tǒng)蘊含；
其三是，正義原則的實際應用和操作程序。

　　關于正義的原則，羅爾斯做了一個中心兩個原則的分疏。一個中心，即“作為公平的正義”。這個中心的強調(diào)核心是公民的自由權(quán)利的平等性和不可侵犯性�！懊總�人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會整體利益之名也不能逾越。因此，正義否認為了一些人分享更大利益而剝奪另一些人的自由是正當?shù)模�不承認許多人享受的較大利益能綽綽有余地補償強加于少數(shù)人的犧牲。所以，在一個正義的社會里，平等的公民自由是確定不移的，由正義所保障的權(quán)利決不受制于政治的交易或社會利益的權(quán)衡�！保ㄗⅲ簠⒁娏_爾斯：《正義論》（中譯本）第1—2頁。）而且，由于這一權(quán)利的不可侵犯性特質(zhì)，其基礎與社會生活的“利益認同——利益沖突”的張力關系，導致的社會秩序要求至上，使得社會合作成為社會正義的前提條件之一。社會合作，則依賴于個體計劃需要的共適共容、合作目的的公正一致和行之有效、合作各方的共同認可和自覺維護。當社會合作有效達成，正義原則則隨其確立，而社會正義原則的“自然”確立只有在一種理想性的“正義的環(huán)境”中才具備條件。這一環(huán)境，包括主觀環(huán)境，即社會中的個人所具有的欲望、需要，以及理性和正義自覺；
還包括客觀環(huán)境，即人類所面臨的自然客觀環(huán)境和條件，諸如人們相似的智力和體能，相互合作的依賴性等。在這種環(huán)境中，人類在一種“原初狀況”中理性選擇了正義原則。原初狀況，是羅爾斯對社會契約論者的“自然狀態(tài)”加以改進的一個說法。既指代一種純粹的假設狀態(tài)，又指代一種最后達成的抽象公平的正義原則。對前者，它不成其為歷史事實；
對后者，它建立的不是特定的社會組織或政府。理性選擇，是在人是“理性人”的假設前提條件下，對人選擇正義原則的方式的分析。這一選擇，有三個特點：一是處于“無知之幕”（the veil of ignorance）的背后。

即人們對社會約定的選擇是在對自我的社會特性——地位、階級、出身等，和自然特性——天賦、智力、體能等，以及自我的善或合理之生活計劃的特殊性、社會客觀狀況——政治經(jīng)濟與文化情形、文明程度及有關信息缺乏自覺的情況下進行選擇的。

二是對“最低的最大限度規(guī)則”（themaximin rule）的確認。即人們優(yōu)先考慮到最劣環(huán)境或最差條件下最大限度地實現(xiàn)自己的利益。它具有直覺性、穩(wěn)定性、明智性的特征。在社會中，主要表現(xiàn)為對社會中最少受惠者的兼顧，而不是肯定為最大多數(shù)人的利益去犧牲少數(shù)人的利益。

三是“互不偏涉的理性”（thedisinterested rationality）。

即進行選擇的“各方不尋求與他人計較利益，也不有意傷害他人；
既不為愛憎所動，也不想和他人認親拜戚；
既不忌妒，也不自負”的無偏忌心態(tài)。

　　當羅爾斯視社會正義為原初狀況條件下的理性選擇之后，便進入對正義原則之作為“原則”的闡述。他認為，人本來的不平等狀況會導致優(yōu)者有利、劣者受損的情況。因此，適當?shù)南拗票闶潜仨毜�。這種限制，一方面要絕對地保證人平等的自由權(quán)利；
另一方面要給每個人公平競爭機會，以求減少不平等差別；
再一方面則要將不平等限定在一定狀態(tài)中，不平等的后果必須對每個社會成員，尤其是對處于社會劣勢地位上的人們有利，不平等的分配要比簡單人為的平等分配能給所有人帶來更大的利益。即不平等必須首先為大家所容忍。由此，羅爾斯對正義原則作了“最初表述”，“第一個原則：每個人都對與其他人所擁有的最廣泛的基本自由體系相容的類似自由體系都應有一種平等的權(quán)利。第二個原則：社會的和經(jīng)濟的不平等應這樣安排，使它們：①被合理地期望適合于每一個人的利益；
并且②依系于地位和職務向所有人開放。”（注：參見羅爾斯：《正義論》（中譯本）第56頁。）作為應用于社會基本結(jié)構(gòu)的兩原則，一者體現(xiàn)為“平等原則”，“支配權(quán)利和義務的分派”；
一者體現(xiàn)為“差異原則”，“調(diào)節(jié)社會利益和經(jīng)濟利益的分配”。對應于社會基本結(jié)構(gòu)的兩部分，一部分“規(guī)定和保障公民的平等自由”，另一部分“特別指定和確立社會和經(jīng)濟的不平等”。前者所含的平等自由權(quán)利包括了政治自由、言論集會自由、良心自由、思想自由、個人自由、保障財產(chǎn)自由、依法不受任意拘捕的自由、不被任意剝奪財產(chǎn)的自由。后者強調(diào)的是“堅持每個人都要從社會基本結(jié)構(gòu)中允許的不平等獲利�！保ㄗⅲ簠⒁娏_爾斯：《正義論》（中譯本）第57—60頁。）如果對兩個原則的重要性做一區(qū)分，羅爾斯還特別強調(diào)第一原則對第二原則的優(yōu)先性。對于第一原則，羅爾斯認為一般可達到統(tǒng)一的意義解釋。對于第二原則，他則認為比較復雜。第二原則的兩個部分各有兩種表述，相結(jié)合則為“天賦自由制”、“天賦貴族制”、“自由的平等”與“民主的平等”，這四種社會體系，羅爾斯最贊同最后者。

　　這種平等，最足以維護既合乎正義原則又有效率的分配原則，使優(yōu)越者滿足的同時，“對處于最不利地位的人最為有利”。為此，他對正義的程序設置很注重。并認為，由于民主的平等承認人的先天能力差異，又要求解除各種約束人們能力發(fā)展的社會限制，使人們享受受教育的平等機會，盡力消除造成人們才能差異的社會根源和差異，它可以促使形式公平與實質(zhì)公平、正義標準與正義程序的統(tǒng)一。

　　羅爾斯對“理想意義上”的正義原則系統(tǒng)進行了設計，“背后”的問題便凸顯而出：正義原則的應用與操作。取決于正義問題的復雜性，他將正義原則的應用劃分為四個階段。第一個階段是對正義程序的理想設計。這關涉正義社會形成的理想可能性。第二階段則挑選理想設計中實際可行的、最可能導致正義而有效的“立法程序”，使正義原則的程序設置進至適合于自身特殊情況的社會之正義的憲法制度的具體制訂階段。第三階段從正義的立法角度來“評價法律和政策的正義”，使正義原則體現(xiàn)在社會制定的各種具體規(guī)章、政策之中，尤其使正義的第二原則落實于社會分工組織及其政策之中。第四階段為公民把體現(xiàn)于立法和制度之中的正義原則及其具體規(guī)范運用于各自的特殊情形和行為之中，并使大家普遍遵守這些原則和規(guī)范的具體操作問題。四個階段，從前提準備到體現(xiàn)正義第一原則，再到體現(xiàn)正義第二原則，最后到實現(xiàn)社會正義，“無知之幕”徐徐拉開，正義知識不斷深化，正義原則的優(yōu)先性原理內(nèi)蘊一一展現(xiàn)。在此中，自由與限制的關系“理順”了。一方面，無限制的自由不可能是真正的自由；
另一方面，限制自由的目的必須是為了維護自由權(quán)利本身。體現(xiàn)為政治上的自由，它表現(xiàn)為一種由憲法保障的平權(quán)與平等參與的正義程序。體現(xiàn)為經(jīng)濟上的自由平等，則表現(xiàn)為經(jīng)濟運行的自由市場體系，使正義原則與效率原則統(tǒng)一。但在此，“合法期待”，與“道德應得”是不能混合的。而面對這種政—經(jīng)扣合的社會正義格局，公民亦應當在正義背景之下，自愿接受相應制度的利益與機會，從而履行“支持并推進正義制度”的“自然義務”，表現(xiàn)自己的忠誠，并正當?shù)剡\用“非暴力反抗”、“良心拒斥”，來保證作為公平的正義原則得以在實際運行的社會過程中落實。經(jīng)過一番繁復的推論，羅爾斯對優(yōu)先性進行了“詞典式序列”定位，對第一原則和第二原則，以及第一優(yōu)先原則（自由的優(yōu)先性）與第二優(yōu)先原則（正義對效率和福利的優(yōu)先）進行了更精確的表述。

　　羅爾斯對正義原則及其應用與操作做了系統(tǒng)闡釋之后，合邏輯地要對其道德價值進行解釋。為此，他提出了與“作為公平的正義”匹配的“作為合理性的善”。羅爾斯對善作了定義，并把某物或某行為的A 具備善X性質(zhì)的充分條件規(guī)定為人K根據(jù)其環(huán)境、能力和生活計劃（目的系統(tǒng)）而對X的需要之合理性。其中， 人的生活計劃決定著人的需要是否合理。合理的生活計劃，既要求與合理的選擇原則一致，對其有效手段、包容性和較大可能性加以確認；
又要求建立在審慎的合理性基礎上，即建立在人們根據(jù)自身的特殊需求和興趣作出選擇的基礎上。由此，達成個人最重要的、基礎性的善。進而，達到個人最高的善——自尊。從而，既對善有可靠的確信，也對自己的能力懷抱信心，在一個人們相互尊重的適宜環(huán)境里表現(xiàn)此種善。在陳述個人善的內(nèi)容之后，羅爾斯對正義概念與善概念進行了比較。一方面，以正義概念的初級性、共同一致性和普遍性特征，將其與善概念的復雜性、多樣性和特殊性特征相區(qū)別。另一方面，又通過正義原則的道德心理基礎之探討，對正義和諧的社會環(huán)境中依于人的理性而生長的道德感，尤其是對“權(quán)威道德”、“社團道德”之后的“原則道德”做了分析。指出以對人類的愛，對正義原則的執(zhí)著和對自我的約束為特征的原則道德，構(gòu)成為人類最持久的正義感之道德傾向。從而使道德原則成為有實質(zhì)內(nèi)容的普遍形式，既與人類之愛緊密相聯(lián)，又與人類本性恰相吻合。在此，正義原則與道德原則，正義感與道德感，相輔相成。正義論的道德價值基礎寬廣而堅實。

　　羅爾斯的正義論，與早期儒學的均平觀，以上述陳述來看，還是有著一定程度上的比較相似性的。至少這體現(xiàn)于兩個方面，一是對問題的關注趨同性。早期儒學對分配的公平的重視程度，與羅爾斯對正義的第二原則的高度關注，證明不分時代，論及公平，均少不了對分配問題的看重。另一則是對公平（均平）與社會政治狀態(tài)關聯(lián)性的談論。早期儒學緊緊地將社會穩(wěn)定與均平分配扣合起來，羅爾斯則把公平的實現(xiàn)與社會正義環(huán)境相聯(lián)系。當然，最令人注目的相似性還表現(xiàn)為二者對倫理（道德）與政治互動關系問題的處理上，這一問題構(gòu)成了二者致思的軸心。

　　但差別是醒目的。誠如論者指出的，羅爾斯的正義論之作為一種社會政治倫理學，是“一種把道德問題與社會政治問題（制度、結(jié)構(gòu)、法律、行政管理程序、權(quán)力、權(quán)利和義務等組織程序等等）結(jié)合起來進行綜合研究的倫理學理論。在此意義上，它形式上可以和‘政治哲學’或‘社會倫理學’一類的概念相類比，而不能與‘道德政治化’或‘政治道德化’這樣的定性評價性概念同日而語�！保ㄗⅲ喝f俊人前揭書，第671頁腳注。

）以倫理—政治雙向同化為根本特征和理論目標的早期儒學，與羅爾斯的正義論之區(qū)別，既是類型的，又是要素的。首先，從理論類型上來說，雖然二者都從倫理（道德）—政治的雙維度致思，都祈求二者的一致（統(tǒng)一或同化）構(gòu)成為一種社會文化狀態(tài)，但二者—基于傳統(tǒng)小農(nóng)社會（儒），一基于現(xiàn)代工業(yè)社會（羅）；
一緣于社會契約（羅），一緣于天成秩序（儒）；
一立在現(xiàn)成關系基礎上（儒），一立于理想原則設定的基礎上（羅）；
一依賴細致綿密的邏輯推演（羅），一依賴道德良心的直線下貫（儒）；
一維護的是統(tǒng)治者的權(quán)威（儒），一保障的是每一個人的自由與權(quán)利（羅）；
一祈求自由平等基礎上的社會和諧式穩(wěn)定（羅），一祈求權(quán)力支配之下的社會長治久安（儒）。差別之大，狀如天淵。其次，從要素上來分析，兩者所處理的主題相差極大。自由、平等、博愛、民主、法制、契約、正義構(gòu)成正義論的分析主題，政治、經(jīng)濟、文化、心理、教育，構(gòu)成正義論的社會要素；
機會的均等與分配的公平，(點擊此處閱讀下一頁)

　　構(gòu)成正義論的理論雙翼。而天人、人性、內(nèi)外、德刑，構(gòu)成均平觀的分析主題，倫理、政治的相互激蕩，構(gòu)成均平觀的社會條件。均貧富等貴賤，構(gòu)成均平觀的兩個理論支柱。同時，在理論的推演上講，正義論對不平等的承認及其限制的言述思路，顯然與均平觀的抹掉不平等而祈求平等的論述傾向，有巨大的差異。（注：早期儒家如荀子雖陳述了“維齊非齊”的傳統(tǒng)觀念，但以其“涂之人可以為禹”的假設，而消解了平等與不平等辯證致思的功用，以致于將本應關聯(lián)著的二者打為兩截：倫理要求無條件的平等、政治上承認不平等的事實。這與羅爾斯將正義與善的一致性統(tǒng)合于道德與政治兩個領域，顯非一論。）這樣，倫理政治均平觀作為中國古典政治的理論論說，與正義理論公平觀作為現(xiàn)代社會政治的學理闡釋，便產(chǎn)生了根本性差異。早期儒家以一個良心的假設，連番導出人心—仁政的社會狀態(tài)，導出均平的社會理想，最后落到“天下皆悅”與“仁人無敵”狀態(tài)下的“必也圣乎”目標上。羅爾斯則從“原初狀況”的預設出發(fā)，基于天賦自由平等觀念，依據(jù)社會契約理論，推論人之選擇正義是由于人的理性而非冥冥中的盲動，從而自由—契約—權(quán)力與權(quán)利的關聯(lián)環(huán)扣起來了，人之享有不可剝奪的權(quán)利，獲得不可剝奪的社會機會與利益份額，就在理所當然之義�？梢哉f，羅爾斯與早期儒家通過這種安排，所期望達到的安定的目標，雖然在主觀愿望上是相似的，但早期儒家由于以一種倫理承諾的方式來保障社會安于和諧和穩(wěn)定，它缺少起碼的公共安排，缺少起碼的制度限制、權(quán)力分割與制衡，因而，是無法達到他們期望的目標的。以中國歷史顯現(xiàn)的“一治一亂”的運行機制來做一經(jīng)驗衡量，這一點自然明了。畢竟在公共生活中，個人的倫理承諾，遠不如公共的制度安排來得可靠、行得有效。羅爾斯則以嚴格的憲政要求，精密的制度布局，權(quán)力與權(quán)利的互動，尤其是為權(quán)利的堅定辯護，使國家與社會、官吏與大眾、道義與利益等等關系相互鉤連，從而，對社會穩(wěn)定做了最有保障的理論鋪陳。這就如《正義論》中指出的，“一個組織良好的社會是一個被設計來發(fā)展它的成員們的善并由一個公開的正義觀念有效地調(diào)節(jié)著的社會。因而，它是一個這樣的社會，其中每一個人都接受并了解其他人也接受同樣的正義原則，同時，基本的社會制度滿足著并且也被看作是滿足著這些正義原則。在這個社會里，作為公平的正義被塑造得和這個社會的觀念一致�！倍�且，在這個社會里，它“就可能穩(wěn)定”，“更能制服破壞性傾向”、“能夠戰(zhàn)勝非正義傾向”。（注：參見羅爾斯：《正義論》（中譯本）第440—442頁。）而這正是早期儒家所期望卻又無法保證兌現(xiàn)的社會運行目標。當然，客觀地講，早期儒家的理論視域中，由于未能給公共道德與制度安排的位置，在其陳述的理論范圍內(nèi)來講，并不是什么缺陷。這種缺陷，只能顯示于理論發(fā)揮社會功能的實際運行過程之中，顯示于在近似主題的現(xiàn)代政治—道德哲學的全部陳述框架的照察之下。

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