隨著轉(zhuǎn)軌的完成，未來人們將面臨一個產(chǎn)權(quán)明晰的常規(guī)市場經(jīng)濟。由于持有鏈條延長，“矯正”難度加大，/正義的重要性將會凸顯。然而如果當初缺乏獲得的正義、轉(zhuǎn)讓的正義、矯正的正義之約束，一旦“不準知之幕”被捅破，持有的正義性受到懷疑，無知之幕下的分配正義將更難運作：轉(zhuǎn)軌中沒有“諾齊克”，轉(zhuǎn)軌后就難有“羅爾斯”！

　　2002年11月24日，哈佛大學教授羅爾斯以81歲高齡去世。算起來他是去年辭世的第三位西方重量級思想家。去年年初諾齊克與布迪厄這兩位一“右”一“左”的大師在大西洋兩岸同一天先后故去時，就想寫一篇比較他二人的文章，結(jié)果因事而有始無終。如今諾齊克與之論戰(zhàn)的主要對手羅爾斯也與他們相聚天國了。當他們在那里俯瞰塵寰時，對以往的爭論不知有何感想？

　　此“新自”非彼“新自”

　　應(yīng)該說，三人中布迪厄最“左”，但看看1970年代他對波蘭事件的態(tài)度，就可以知道他的“左”和我們這里的“左”其實大不一樣。在當年面對“布拉格之春”的時候，他們其實是站在一條線上的。只是到2000年面對“布拉格之秋”時，諾齊克與布迪厄的立場便勢同冰炭了。然而，沒有當年的“布拉格之春”，能有后來的“布拉格之秋”嗎？要知道在2000年9月的布拉格街頭“反全球化”示威中最活躍的捷克托派，在“布拉格之春”前的體制下曾被稱為“托匪”，那時他們連活下來的權(quán)利都沒有，遑論示威了！

　　“布拉格之秋”是歐洲后冷戰(zhàn)時代“反對新自由主義”運動的一波。布迪厄則是這個運動的教父之一，也是用“新自由主義”的帽子抨擊“市場經(jīng)濟全球化”的倡導(dǎo)者之一。而羅爾斯在美國長期以來卻被視為“新自由主義”的最大理論家。當然，此“新自”非彼“新自”，在當時的美國，“新自由主義”是指羅斯福新政以來強調(diào)社會福利、保護弱者的自由主義，以區(qū)別于羅斯福以前主張充分自由競爭的古典自由主義。換言之，那時的新自由主義是“自由主義左派”，而世紀末布迪厄抨擊的新自由主義卻是“自由主義右派”。也就是說，羅爾斯的論戰(zhàn)對手諾齊克才是這個意義上的“新自由主義”者。

　　但無論此“新自”還是彼“新自”都是自由主義，正如無論自由主義還是社會民主主義都是一種現(xiàn)代公民社會理論一樣。西方歷史上曾有很長一個時期，經(jīng)濟上的國家干預(yù)、國家統(tǒng)制既不是自由主義，也不是社會主義的東西。而魁奈、亞當斯密這樣的自由放任論者雖不是任何意義上的社會主義者，但在馬克思這樣的左派思想家看來他們也要比柯爾貝、李斯特式的國家干預(yù)論者“進步”得多。19世紀歐洲的“福利國家”倡導(dǎo)者如英國的迪斯累利、德國的俾斯麥都是保守派政客和貴族代言人，不僅自由主義者與社會主義者都反對，而且從自由主義之右翼如伯克到社會主義之左翼如馬克思都厭惡這種反民主的“封建社會主義”或“托利黨社會主義”。直到20世紀初的俄國社會主義者，仍然認為自由民主而不搞什么社會福利的美國要比不那么民主的“福利國家”德國強得多，因此把爭取“美國式道路”、反對“普魯士道路”作為綱領(lǐng)。

　　國家干預(yù)何以成為左派主張

　　后來國家干預(yù)成為左派－社會民主主義者的主張，那本是以憲政民主政體的完善為前提的，這就是20世紀初德國社會民主黨的格爾利茨綱領(lǐng)與英國工黨的“麥克唐納社會主義”。而美國1930年代的羅斯福新政，則是自由主義者轉(zhuǎn)向國家干預(yù)的典型。羅斯福所在的民主黨，19世紀時長期以反對貿(mào)易保護、主張嚴格限制聯(lián)邦權(quán)力而出名，那時它比其對手更傾向于“自由放任”。而到羅斯福以后這一切倒了過來：民主黨－自由主義更多地與凱恩斯式的國家調(diào)節(jié)政策相聯(lián)系了。不言而喻，它同樣以民主國家為前提。我們可以把布迪厄與羅爾斯分別視為這兩種反對自由放任的思潮之代表。盡管學理上的羅爾斯思想不完全等于政治上的羅斯福新政，而布迪厄更是既非社會黨人亦非所謂“新馬”的“另類左派”，他在阿爾及利亞以文化研究出道，后來也從知識社會學和文化人類學進入，主要以文化多元主義反對市場價值觀的文化霸權(quán)的立場來展開他的社會批判。但是從他當年積極支持波蘭團結(jié)工會的活動可知，他也決不是除了“新自由主義”什么都可以接受的。

　　而與這兩者相對的，則是古典自由主義（在美國與羅斯福的“新自”相比常被貶稱為保守主義，在歐洲與福利國家傳統(tǒng)相比則被稱為新自由主義）的立場。它在冷戰(zhàn)后以世界性的私有化與自由貿(mào)易全球化的理論支柱而風靡各國，形成強大浪潮，但同時也受到西方知識界社會批判傳統(tǒng)的指斥。諾齊克就是這種古典自由立場的代表。盡管正如羅爾斯不等于羅斯福，諾齊克也不等于里根、撒切爾，他從早年左派經(jīng)歷中繼承的倫理自由主張更與保守主義相扌干格，但諾齊克的政治哲學的確為經(jīng)濟上的自由競爭提供了有力的倫理論證，對福利國家則構(gòu)成了有力的挑戰(zhàn)。

　　但是，正如社會民主主義與自由主義之轉(zhuǎn)向國家干預(yù)都以民主國家為前提一樣，諾齊克首先也是政治自由、憲政民主的擁護者。在這個前提尚未具備以前，既不會有羅爾斯，更不會有布迪厄，當然也就談不上他們?nèi)�者的爭論。幾年前筆者強調(diào)中國需要“諾齊克正義”，有朋友說你為什么忽視影響更大的羅爾斯？我說羅爾斯不會比馬克思更左吧，我還常常稱引馬克思呢。如果你面臨的一種狀態(tài)使諾齊克與馬克思都可能站到一起（另一方面，希特勒與斯大林也可能站到一起），那羅爾斯與諾齊克、羅爾斯與布迪厄、乃至布迪厄與諾齊克的差異還有那么重要嗎？

　　“左”“右”的底線

　　當今西方已經(jīng)沒有這樣一種狀態(tài)，但不等于西方以前沒有，更不等于西方以外沒有。如前所說，如果把自由放任和國家干預(yù)當作兩個傳統(tǒng)來看待的話，那么西方左派贊成國家干預(yù)，是民主國家已經(jīng)完善之后的事。當年國家干預(yù)和自由放任兩種傳統(tǒng)分別可以上溯于早先的重商主義和重農(nóng)主義，后來則是德國歷史學派和亞當斯密學派。而那時的左派如馬克思們寧可自認為是上述“自由放任”經(jīng)濟學的某種繼承人，也不會承認是上述“國家干預(yù)”經(jīng)濟學的繼承人。這是為什么？其實道理很簡單：在西方歷史上，左派是社會主義者，但絕不是國家主義者——那時“國家主義”被公認為是右派，即俾斯麥式的主張。我們知道，現(xiàn)代左派所主張的福利國家是指：國家應(yīng)該對人民多承擔責任，如提供福利等等，但這并非主張無限制擴大國家權(quán)力。而自由主義者擔心的正是后者，他們反復(fù)論證的就是國家權(quán)力過大會威脅公民自由，因此主張嚴格限制國家權(quán)力，但他們通常不會論證國家應(yīng)該不負責任。

　　那么，在什么情況下兩者會發(fā)生對立呢？或者說，在什么前提下自由主義與社會民主主義的對立是有意義的呢？這個前提就是：國家的權(quán)力和責任在社會契約的基礎(chǔ)上形成統(tǒng)一——國家權(quán)力來自公民們的授予，為的是對公民們承擔責任。公民希望國家承擔多少責任就相應(yīng)地賦予國家多少權(quán)力。在這種條件下，國家的權(quán)力大，其責任也大；
國家的權(quán)力小，其責任也小。于是，要求擴大國家責任的社會民主主義者和要求限制國家權(quán)力的自由主義者就產(chǎn)生了矛盾。

　　但如果這個前提不存在，如果國家并非建基于社會契約的原則上，那么，國家的權(quán)力和責任之間就不存在對應(yīng)關(guān)系，就會形成這樣一種狀態(tài)，即國家的權(quán)力很大，而責任卻很小，正如秦始皇有焚書坑儒之權(quán)，卻不會負“從搖籃到墳?zāi)埂钡纳鐣�保障之責，可謂既無自由放任，亦非福利國家。在這種情況下，要求擴大國家責任的社會民主主義訴求，和要求縮小、限制國家權(quán)力的自由主義訴求，又有何矛盾可言？而在限制國家權(quán)力的同時擴大國家的責任，即追求治權(quán)民授、對民負責的現(xiàn)代民主國家，就成為社會民主主義者與自由主義者的共同底線。

　　20世紀的歐美已經(jīng)奠定了這個底線。在此之上便有了“自由放任還是福利國家”的問題，有了現(xiàn)代“左右”之爭，有了“右派”諾齊克、“左派”羅爾斯和比羅爾斯更左的布迪厄，有了他們之間綿延不絕的論戰(zhàn)。如今他們俱往矣。在蒼穹之上俯視人間，他們會看到在那沒有這種底線的地方，許多人也在學著他們的言詞爭執(zhí)不休。羅爾斯皺皺眉頭嘟囔著：“我可不是俾斯麥�！辈嫉隙驊崙嵢唬骸拔腋�不是秦始皇�！倍�諾齊克更是痛心疾首：“我的‘矯正正義’正是專門要收拾那些為富不仁者的，怎么那里出了貪官污吏卻說是我的錯！”

　　“分配正義”：自由和公正的統(tǒng)一

　　如果說權(quán)責對應(yīng)的憲政民主是現(xiàn)代左、右派的共同底線，那么同屬于自由主義的羅爾斯與諾齊克，共同的基礎(chǔ)就更大一些。

　　美國自由主義轉(zhuǎn)向擴大國家的責任始于羅斯福。但羅斯福新政主要是以經(jīng)濟學理由實行國家的投資干預(yù)。而以倫理理由實行國家的分配干預(yù)在當時仍然是一種社會民主主張。直到羅爾斯，才建立了自由主義的民主國家分配干預(yù)理論。

　　羅爾斯把傳統(tǒng)自由主義價值即個人基本自由、政治自由、憲政民主與程序正義列為“第一正義原則”，而把在機會均等原則下盡量照顧“最少受益者”的分配正義主張列為“第二正義原則”。從這兩個正義原則的序列看，羅爾斯是明確地肯定個人自由優(yōu)先于分配正義的。這一“優(yōu)先”在他的理論與“到奴役之路”之間劃清了界限，因此羅爾斯的公正觀仍是自由主義的。人們可以質(zhì)疑他在個人自由優(yōu)先的條件下“正義的分配”如何可能，批評他有烏托邦色彩，正如人們也可以質(zhì)疑諾齊克“矯正的正義”在傳統(tǒng)私有制下如何可行并指出其烏托邦色彩一樣。但這兩種學說中的烏托邦成分都屬于“自由主義的烏托邦”而決非那種可能“通往奴役”的烏托邦。兩者的區(qū)別是自由左派與自由右派之別，而非自由主義與社會民主主義之別，更非自由與極權(quán)之別。簡而言之，羅爾斯的公正觀是：自由優(yōu)先，兼顧平等，即在過程公正的基礎(chǔ)上限制結(jié)果不平等。而諾齊克則認為：自由即公正，過程公正即結(jié)果公正，因此限制結(jié)果不平等是毫無意義的。顯然，自由與過程公正是兩者的共同底線。

　　這里需要強調(diào)的是：羅爾斯的自由優(yōu)先已經(jīng)包含了過程公正優(yōu)先，這與如今有些人理解的所謂“效率優(yōu)先，兼顧公平”是截然不同的。有些人往往把“公平”理解為過程公正，而公正之只能“兼顧”不能優(yōu)先，使得所謂“效率優(yōu)先”被解釋為：為了減少“交易成本”可以認可“掌勺者私占大飯鍋”。顯然，無論羅爾斯還是諾齊克都不會容忍這樣的主張。但是羅爾斯的觀點也不能被解釋為“公平優(yōu)先，兼顧效率”，因為公平競爭與效率并無矛盾，根本不存在“優(yōu)先”還是“兼顧”的問題。在西方，“公平與效率的矛盾”歷來是指正當?shù)淖杂筛偁帲ㄋ�被認為是效率之源）與輸者贏者之間的結(jié)果不平等這兩者的矛盾。顯然羅爾斯也是在這個意義上論述分配正義的，他反對“贏家通吃”，主張承認公正的贏家，但也適當照顧輸家，特別是在由于某種先天稟賦不足、雖然盡了努力仍成為輸家時。照顧盡了力的輸家并不是羅爾斯獨有的思想，他的獨特之處在于不是把它看成慈善，而是看成一種權(quán)利。

　　羅爾斯與一般自由主義者一樣從不混淆道德與權(quán)利，他強調(diào)“正當（right）”不同于“善（good）”，而且“正當”優(yōu)先于“善”，在羅爾斯大力弘揚的“作為公平的正義”中，這種“正當對于善的優(yōu)先（priorityofright）”是一個“基本特征”。所謂正當優(yōu)先于善，實即權(quán)利優(yōu)先于道德。這意味著那種以追求“道德理想”為理由任意侵犯他人正當（但也許談不上高尚）權(quán)利的做法是不正義的。羅爾斯還確認：個人權(quán)利也不能以集體功利為理由被剝奪。“根據(jù)正義，每個人都擁有不可侵犯的權(quán)利，即便為了社會全體的福祉，也不能無視這些權(quán)利。在合乎正義的社會中受到保障的各種權(quán)利，不能被置于政治交易和社會利益的計算之下�！边@些觀點無疑也是諾齊克同意的。

　　無知之幕，還是正義之鏈

　　其實不難發(fā)現(xiàn)，羅爾斯與諾齊克的分歧與他們的理論預(yù)設(shè)不同直接相關(guān)。羅爾斯提出“分配正義”作為自由主義倫理的一個原則，是基于所謂“無知之幕”加“相互冷淡”的雙重假設(shè)。所謂“無知之幕”，是指人們對自己與社會目前所處的狀態(tài)、包括這些狀態(tài)的前因后果全然不知或者所知甚少，但這并不妨礙他們持有關(guān)于正義的信念并要求一種公正的規(guī)則。而所謂“相互冷淡”，則是一種既非性惡亦非性善的人性預(yù)期，即一個人對他人既無特殊的愛亦無特殊的恨，因此既無損人利己之心亦無助人為樂之念，只是各自在不謀害別人的前提下追求自己的盡可能大的利益。當然，這些預(yù)設(shè)與經(jīng)濟學上所謂的“經(jīng)濟人”預(yù)設(shè)一樣只是一種設(shè)問的邏輯前提，并不是事實判斷�，F(xiàn)實生活中既有強盜也有慈善家，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但一種可行的經(jīng)濟制度安排只能是“先小人后君子”地從人們會理性自利出發(fā)，設(shè)想應(yīng)當讓他們在彼此尊重對方權(quán)利的前提下自由地交換以獲得各自的利益，既不允許搶劫，也不能強求奉獻———這與尊敬、褒獎志愿奉獻根本不矛盾。同樣，“無知之幕”加“相互冷淡”也是羅爾斯設(shè)計正義原則時的一個低調(diào)預(yù)設(shè)�，F(xiàn)實中人們對自己與社會目前所處的狀態(tài)及其前因后果也許并非無所認知，但這些認知通常是多元的，不同的認知之間會引起爭議，羅爾斯認為一種普適的正義必須不受這種爭議的影響，所謂“無知”在這個意義上實際是說無論你怎樣認知，這種正義都能成立。顯然這種正義必然是低調(diào)的，它不可能意味著盡善盡美的“人類大同”。但同時它又是有原則的，并非所有的“自生自發(fā)”狀態(tài)都能經(jīng)得住它的審判———這是羅爾斯不同于哈耶克那樣由演進論推出自由放任論的“保守的自由主義者”之處。

　　而諾齊克則是從“持有正義的完整鏈條”的預(yù)設(shè)來展開立論的。這個鏈條由三個命題構(gòu)成，即一、“獲得的正義”：最初財產(chǎn)的獲得必須來源清白，不得來自強權(quán)掠取或詐騙。這里講的“最初財產(chǎn)”是指可以追溯到的初始狀態(tài)，并不以一代人為限。一個強盜如果把他的搶劫所得通過合法的繼承手續(xù)傳給了兒子，那么即便兒子本人完全清白，也不能說他擁有這些財產(chǎn)是合乎公正的。二、“轉(zhuǎn)讓的正義”：財產(chǎn)持有過程中的每一次轉(zhuǎn)讓與交易也都是自由、公正的，沒有強權(quán)或欺詐介入。三、“矯正的正義”：持有的正義必須是可以追溯的完整鏈條，只要其中一環(huán)是不正義的，則此后即使每次交易都合乎公正，其結(jié)果也不正義。而對于不正義的結(jié)果，應(yīng)該根據(jù)“正義的歷史原則”予以矯正。依據(jù)這三個命題，諾齊克挑戰(zhàn)羅爾斯的“分配正義論”。在諾齊克看來，如果一個所有者最初財產(chǎn)的來源是清白的，其后的每次財產(chǎn)增值又都是來自公正的自由交易而無任何欺詐與強取，則他最終哪怕是富可敵國，也是公正的持有，不應(yīng)受到指責。他如果自愿進行公益－慈善投入，當然應(yīng)當稱贊。但社會或國家沒有理由以強制性的“二次分配”來取富益貧。

　　轉(zhuǎn)軌國家的公正問題

　　在我看來，如果問題的背景是像美國這樣的傳統(tǒng)市場經(jīng)濟國家，那么羅爾斯的“無知之幕”加“相互冷淡”的設(shè)定應(yīng)當較為合理。因為對于一個已經(jīng)延續(xù)了幾百年或更久的私有制社會來說，要對現(xiàn)存的持有狀態(tài)考查其正義的歷史鏈條是否完整，幾乎是不可能的。而依據(jù)這種考查來實行“矯正正義”更是難以操作。所以連諾齊克自己也不否認，他建構(gòu)的是一個“值得追求的烏托邦”。那么與其在持有鏈條的正義性問題上陷入無解的爭論，不如像羅爾斯假定的：大家實際上對此無所認知，但知道我們現(xiàn)在要實踐正義就行了。另一方面，對于已有的私有制而言“相互冷淡”的假設(shè)無論是否合乎實際，它至少是合乎邏輯的：因為在“你的就是你的，我的才是我的；
我的不是你的，你的也不是我的”這樣一種狀態(tài)下，既不害人也不助人的生存方式即便不值得倡導(dǎo)，至少還是可以接受的。

　　但問題的背景如果是轉(zhuǎn)軌中國家，情形就大有不同。首先，那里的私有財產(chǎn)體制正在形成中，并非祖產(chǎn)久遠，不知所自，很難假設(shè)這“正在進行時”的產(chǎn)權(quán)初始配置對于利益攸關(guān)的人們會構(gòu)成什么無知之幕（恐怕這里只能假設(shè)“不準知之幕”吧）。同時公共財富的“產(chǎn)權(quán)明晰化”過程具有強烈的外部性或負外部性：本來是大家的東西，你多拿了，我的就少了，反過來說也一樣。如果在這里沒有諾齊克主張的“獲得正義”原則，那事實上就會形成“我的就是我的，你的也是我的”這樣一種搶劫狀態(tài)，這與羅爾斯關(guān)于“相互冷淡”的假設(shè)是完全相反的。從邏輯上講，只有先打破“不準知之幕”，公正、公開地完成了產(chǎn)權(quán)明晰化，在一個具有起碼公信力的持有狀態(tài)下人們才會不在乎是誰、依據(jù)什么而擁有某物，即滿足于對當前的持有“不知所自”，從而建構(gòu)起“無知之幕”。只有在“獲得正義”的前提下確定了“我的是我的，你的是你的”，人們才會至少可以“相互冷淡”（或如羅爾斯不作預(yù)設(shè)但當然樂見的：相互友愛），而不至于相互敵視。

　　沒有“諾齊克”，就沒有“羅爾斯”

　　顯然，在這樣的問題情景下，諾齊克的正義觀最具有底線性質(zhì)，如果“諾齊克正義”尚且不能持守，又何論乎羅爾斯？惹不起過程不公正的權(quán)勢者，只要求過程公正的清白富人服從“分配正義”，未免有欺軟怕硬之嫌。而“第一正義原則”都維護不了，又談何“第二正義原則”？前面說過諾齊克、羅爾斯都有點烏托邦成分，但在傳統(tǒng)私有制下諾齊克更顯得烏托邦一些（在那里“矯正的正義”難以實現(xiàn)，倒是羅爾斯的二次分配論更易實行），而在轉(zhuǎn)軌國家，更烏托邦的就是羅爾斯了——沒有“自由優(yōu)先”，哪里談得上“兼顧平等”呢？諾齊克的理論可以說是十分徹底的：清白的財產(chǎn)再多也不限，但只要追查十八代祖宗哪怕一代有不義之財，“矯正正義”的懸劍就會落下。在傳統(tǒng)私有制下這樣徹底的理論會導(dǎo)致烏托邦，但在轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟中既然產(chǎn)權(quán)是初始界定，獲得的正義就是起碼的要求，矯正的正義也不能說不可行。講句大實話，轉(zhuǎn)軌中的公正問題主要是針對“權(quán)家通贏”，針對最初財產(chǎn)來源不清白、此后的增值又是利用強權(quán)的人。諾齊克理論正是也只是沖著這而來的，而羅爾斯理論有一半是對著那些最初的獲得清白、此后的增值又只依*公正交易的人。這在當代美國是當務(wù)之急，在一個處于原始積累的社會恐怕就不是問題的核心了。

　　事實上，過程公正與結(jié)果平等的沖突（亦即自由與平等的沖突，或曰效率與公平的沖突等等）只是在自由秩序建立后才成為真問題。以諾齊克與羅爾斯之爭為例，他們在“第一正義原則”上是一致的，只是在“第二正義原則”上有分歧。然而，設(shè)若他們面對的是最初財產(chǎn)來源不清白、此后的增值又是利用強權(quán)的人，羅爾斯與諾齊克還會有不同的態(tài)度嗎？

　　當然，隨著時間的推移，轉(zhuǎn)軌的完成，人們將面臨一個產(chǎn)權(quán)明晰的常規(guī)市場經(jīng)濟。由于持有鏈條延長，“矯正”難度加大。然而如果當初缺乏諾齊克正義的約束，一旦“不準知之幕”被捅破，持有的正義性將變得十分可疑。這時是冒著社會失序的風險強行“矯正”——這意味著一場革命，還是放棄一切正義原則承認任何既成事實——這不僅有良心的障礙，而且在民主制下能否為公眾接受也是問題——就成為嚴重的兩難。這時候可行的選擇也許還是羅爾斯——在“無知之幕”的假設(shè)下實行一定程度的分配正義，以求得兼顧社會的穩(wěn)定與公理的伸張。但是此前的轉(zhuǎn)軌中諾齊克正義越少，此后的羅爾斯正義也就越難落實：畢竟那時社會是否愿意放棄“矯正”，并不都是可以事先預(yù)期的。

　　由此看來，我們是不是一定要把羅爾斯與諾齊克對立起來呢？如今這兩個爭論半生的正義論者都去了，能否堅持正義，還得看我們自己啊。

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