�。ㄒ唬�

　　剛剛過去的２０世紀，對于中國與世界都是不平常的。２０世紀的世界，經(jīng)歷了空前的歷史大動蕩，大變革。三大歷史事件--兩次世界大戰(zhàn)及戰(zhàn)后的韓戰(zhàn)、越南戰(zhàn)爭，阿拉伯世界與以色列的沖突；
世界殖民帝國的瓦解，民族獨立國家（所謂"第三世界"）的興起；
以及國際共產(chǎn)主義運動的興起，發(fā)展（最終導致社會主義陣營的形成），危機，瓦解與變革，都極大地震動與改變了世界。而中國，在這三大事件中，都處于歷史旋渦的中心地帶（第一次世界大戰(zhàn)與以阿沖突除外），整個國家、民族、人民（包括知識分子在內(nèi)），為此付出了極其慘重的代價，作出了巨大的犧牲，忍受著難以想象的痛苦，并且在這一過程中，獲得了獨特的"中國經(jīng)驗"。這個經(jīng)驗主要包括兩個方面，一是處于半封建、半殖民地狀態(tài)的后發(fā)達國家，如何對內(nèi)反抗封建專制統(tǒng)治，對外反抗殖民主義、帝國主義的侵略與壓迫，建立獨立的民族國家與民族文化的經(jīng)驗；
另一是以探索具有自己民族特色的現(xiàn)代化道路為中心的所謂"中國式的社會主義"試驗�？梢钥闯�，這兩個方面的經(jīng)驗與試驗，都是以西方作為參照的：既包含了對西方殖民主義、帝國主義的反抗，也包括對西方經(jīng)驗的引入與借鑒，批判與擺脫。當然，更為重要的是同一時期其他東方國家（日本，印度，韓國，等等）的參照：由于有著相似的處境與任務，相互間的影響與借鑒是更為顯著的，但其差異也是鮮明的。因而我們可以說，２０世紀的中國經(jīng)驗，既與２０世紀西方以及其他東方國家的經(jīng)驗有著密切的聯(lián)系，但又確實是具有自己特色的"另一種"經(jīng)驗，是中國人民一個世紀"走自己的路"的努力的結果，其特殊價值是不言而喻的。正是在創(chuàng)造自己的經(jīng)驗過程中，產(chǎn)生了真正是"中國的"又是"現(xiàn)代的"思想家，政治家，軍事家，文學家，其中我以為最為重要的是孫中山，魯迅與毛澤東；
可以說，２０世紀的中國經(jīng)驗，主要集中在他們的思想與著作中，不管人們對之作出怎樣的評價，他們都是研究與了解２０世紀中國不可忽略，繞不過去的"世紀遺產(chǎn)"。

　　但作為一個經(jīng)歷了這段歷史的中國人，在對２０世紀作歷史總結算時，卻不能不面對一個嚴峻的事實：盡管獲得了民族的獨立，基本上實現(xiàn)了國家的統(tǒng)一，開始了經(jīng)濟的發(fā)展；
但中國仍然沒有擺脫政治、經(jīng)濟、文化的落后地位：收獲與付出的代價絕對不成比例。面對一個世紀以來流血奮斗，不惜犧牲自己的生命的無數(shù)仁人志士，中國的有著歷史使命感的知識分子不能不為之扼腕嘆息，并由此引起深刻的歷史反省。這就是說，所謂２０世紀中國經(jīng)驗，對于中國人和中國知識分子而言，是包含了慘重的歷史教訓在內(nèi)的，不僅有光榮、美好的記憶，更有充滿屈辱與痛苦的記憶，其中就有"反右派運動"、"大躍進"、"文化大革命"、......這樣一些不堪回首的帶血的記憶。歷史的正面與負面難解難分地糾纏為一體，人們不能不以十分復雜的態(tài)度與心情面對它，甚至會有不知所措之感。因此，盡管人們并不否認總結２０世紀的中國經(jīng)驗的重要性，但卻像一個"燙山芋"一樣，誰也（不愿？不敢？）去碰它。

　　這樣，近二十年來，盡管中國的思想、學術在各方面都得到了發(fā)展，取得了一些重要的成果，但這樣的世紀中國經(jīng)驗與教訓的總結，卻始終是少有人進入的領域，甚至是一個禁區(qū)。在我看來，這是中國思想學術界的最大失職，這是一個必須償還的歷史欠賬。

　　而且我們要追問：這歷史的"遺忘"是怎樣產(chǎn)生的？

　　......

　　面對強制遺忘，應該說中國的學術界還是作了極其艱苦的努力，在夾縫中尋求生存，這些年陸續(xù)出版了關于反右運動、關于文革等的回憶錄，以及少量的研究文章和專著，算是恢復歷史記憶的一種掙扎吧。但關于２０世紀中國經(jīng)驗的研究始終未能更有力地推行，恐怕也有知識分子自身的原因。就我個人的感受而言，有兩個方面是值得注意的。首先是中國的一些學者至今還沒有擺脫"非此即彼，不是全盤肯定，就是全盤否定"的二元對立的模式，而這樣的思維方式在處理如此復雜的２０世紀中國經(jīng)驗時，就幾乎是無能為力的�；蛘吒鼮橹匾�的是，最近二十年，特別是１９９０年代以來，在中國思想界與學術界盛行著兩種思潮：或者認為中國的問題是在"割裂了傳統(tǒng)"，因而主張"回歸儒家"；
或者以為對西方經(jīng)驗，特別是美國經(jīng)驗的拒絕是中國問題的癥結所在，因而主張"走英美的路"。把目光或轉向中國古代，或轉向外國（而且限于西方世界），卻恰恰忽略了"現(xiàn)代"（２０世紀）與"中國"，即使討論現(xiàn)代中國學術與文學，也是偏重于親近中國傳統(tǒng)文化和西方文化的那一部分學者與作家。這樣，真正立足于中國本土現(xiàn)實的變革，以解決現(xiàn)代中國問題為自己思考的出發(fā)點與歸宿的思想家、文學家，反而被排斥在研究視野之外，這些年孫中山之受冷遇，毛澤東之被遺忘，魯迅之一再受到攻擊，絕不是偶然的。

　　......

　　這就是我們必須面對的全民族的遺忘。它意味著歷史的教訓沒有被吸取，導致歷史錯誤的觀念與體制的弊端沒有得到認真的反省和清理，歷史的悲劇就完全有在人們無法預料的時刻，以人們同樣無法預料的形式重演的可能；
而真正有價值的中國經(jīng)驗，也會在這樣的集體遺忘中被忽略，從而導致思想與精神傳統(tǒng)的硬性切斷，人們不能在前人思考已經(jīng)達到的高度上繼續(xù)推進，而必須一次又一次地從頭開始，這應該是中國現(xiàn)當代思想始終在一個低水平上不斷重復的重要原因。這背后隱藏著的民族文化、民族精神，以至整個民族發(fā)展的危機，是每一個有良知的知識分子不能不感到憂慮的。

　　于是，就有了"拒絕遺忘"的呼喚。

　　這應該是科學總結２０世紀中國經(jīng)驗的第一步。

　�。ǘ�）

　　下面，我將就自己的研究領域：魯迅研究，毛澤東研究，以及中國民間思想者的研究，將上文所討論的問題，作更具體的展開。

　　魯迅在當代中國命運是頗為特別的。１９８０年代他曾是中國新一代的啟蒙主義者的主要精神資源；
那個時代，中國思想、學術界兩個最響亮的口號是："回到五四"與"回到魯迅"。但在那場震驚世界的歷史風波以后，魯迅突然變得不合時宜。

　　風行一時的保守主義者反省激進主義，把五四視為導致文化大革命的罪惡的源頭，魯迅的啟蒙主義變成專制主義的同義詞。

　　"悄然興起"的"國學熱"里，民族主義者，還有"新儒學"、"新國學"的大師們，鼓吹新的中國中心論，自然以魯迅為"斷裂傳統(tǒng)"的罪魁禍首。在某些人的眼里，魯迅甚至免不了"漢奸"之嫌。

　　號稱"后起之秀"的具有中國特色的后現(xiàn)代主義者視理性為罪惡，以知識為權力的同謀，用世俗消解理想，告別魯迅就是必然的結論。

　　用后殖民主義的眼光看五四那一代人，他們的改造國民性的思想，魯迅對阿Ｑ的批判，不過是對西方霸權主義的文化擴張的附和。

　　自由主義者鼓吹寬容，炫耀紳士風度，對"不寬容"的"心胸狹窄"的魯迅自然不能寬容，他被宣判為極權統(tǒng)治的合謀。

　　這是一個饒有興味的思想文化現(xiàn)象：在１９９０年代的中國文壇學界，輪番走過各式各樣的"主義"的鼓吹者，而且?guī)缀跏呛敛焕�外地要�?批判魯迅"為自己開路。而進一步的考察，還可以發(fā)現(xiàn)，這各式各樣的"主義"，不是中國古代的"老譜新用"，就是西方的最新"舶來品"。這倒是反過來證明了魯迅思想的特殊之處及其特有價值：他真正屬于"現(xiàn)代中國"。他的思想是"現(xiàn)代"的，而不是傳統(tǒng)思想的襲用；
他的思想是"中國"的，而不是西方思想的搬弄。因而他的思想是真正具有原創(chuàng)性的，是"２０世紀的中國思想"。魯迅自己早就說過--

　　"仰慕往古的，回往古去罷！想出世的，快出世罷！想上天的，快上天去罷！靈魂要離開肉體的，趕快離開罷！現(xiàn)在的地上，應該是執(zhí)著現(xiàn)在，執(zhí)著地上的人們居住的。"（《華蓋集．雜感》）

　　魯迅自己就是這樣一位"執(zhí)著現(xiàn)在，執(zhí)著地上"的思想家與文學家：他的根是深扎在２０世紀中國這塊土地上的，他與在這塊土地上生活著，掙扎著，奮斗著的中國人民有著血肉般的聯(lián)系，現(xiàn)在中國人的生存與發(fā)展，始終是他關注的中心，他的思考永遠是立足于中國的現(xiàn)實的。

　　但他絕不狹隘與封閉。２０世紀初，他一出現(xiàn)在中國的思想文化界，就把自己的使命歸結為"外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取古復今，別立新宗"。（"對外既不落后于世界的潮流，對內(nèi)又不割斷固有的文化血脈，取今日進步文化，繼古代優(yōu)秀傳統(tǒng)，另創(chuàng)新的思想"）（《墳．文化偏至論》）這里所討論的正是所有后發(fā)達國家在重建現(xiàn)代民族文化時都要面臨的問題：如何對待自己民族的文化傳統(tǒng)（所謂"固有之血脈"），以及世界其他民族的文化（即所謂"世界之思潮"）？這可以說是２０世紀的一個世界性課題。不難看出，魯迅所采取的是一個十分寬容與開放的態(tài)度，后來他又進一步提出了"拿來主義"的主張，在中國思想學術界產(chǎn)生了廣泛的影響（參看《且介亭雜文．拿來主義》）。而他對問題的思考，最具啟發(fā)之處，還在于在他看來，對"世界之思潮"的"拿來"與對"固有之血脈"的"繼承"都不是目的本身，最根本的，是要立足于"創(chuàng)造"，即所謂"別立新宗"，創(chuàng)造出有利于現(xiàn)在中國人的生存與發(fā)展的現(xiàn)代新思想、新文化，新的價值理念、價值理想：這可以說是他為中國現(xiàn)代民族文化建設所提出的一個戰(zhàn)略性的目標。在我看來，至今仍然是一個尚待完成的歷史任務。

　　進一步考察，還可以發(fā)現(xiàn)，魯迅對中國傳統(tǒng)文化與包括西方文化在內(nèi)的世界文化采取寬容的態(tài)度，是建立在他的"在進化的鏈子上，一切都是中間物"（《墳．寫在〈墳〉后面》）的觀念上的。在他看來，中間物與有限是萬事萬物的存在方式，以這樣的觀點來考察文化，如《文化偏至論》這個題目所標示的那樣，"偏至"（不完美，不完善，有缺憾，有弊端，非永恒，有限）才是包括中國文化，其他東方文化，以及西方文化在內(nèi)的一切文化的現(xiàn)實存在形態(tài)，而至善至美的理想文化只存在于彼岸世界，是可追求（這種追求構成了文化進步的強大動力）而不可得的。正視這一人類文化現(xiàn)實形態(tài)的偏至性，就根本打破了一切文化神話--首先是打破了賦予中國傳統(tǒng)文化以"至高，至上，至善，至美"的神圣靈光的"中華中心主義"，這是從根本上阻礙中國變革、進步的習慣性思維、心理，在中國是根深蒂固的，一有機會就會死灰復燃；
同時，這也打破了同樣賦予西方文化以"至高，至上，絕對普適性"的"西方中心主義"，這是曾經(jīng)支配２０世紀，對許多中國知識分子都有極大影響的文化思潮，魯迅在自己思想發(fā)展的起點上即提出質(zhì)疑，是很值得注意的。但也正是正視了這種偏至、有限性，才有可能真正對一切文化的現(xiàn)實形態(tài)采取寬容的態(tài)度，從而在承認一切文化（東、西方文化）既是有缺憾的，同時又是各有不可替代的獨特價值的這一基本事實的基礎上，建立起多元的世界文化發(fā)展觀，不同質(zhì)的文化將在彼此平等的比較中，既互相吸取、補充，又相互拒斥、競爭，既互相融合，又保持著各自的獨立。魯迅在２０世紀初為中國現(xiàn)代民族文化建設提出的前述設計，以這樣的新的世界文化觀作為基礎，自然是別具眼光的。

　　因此，在２０世紀初，當魯迅面臨時代提出如何建立中國的"近世文明"（也就是我們今天所說的"現(xiàn)代化道路"的選擇）這一歷史課題時，他也沒有采取將西方現(xiàn)存的現(xiàn)代化道路全盤搬來的明快而簡單的做法，而是采取了有分析的，因而不免是復雜的，甚至矛盾的態(tài)度。他在《文化偏至論》、《科學史教篇》、《破惡聲論》等著作中，把西方工業(yè)文明中的幾個基本命題："物質(zhì)"、"科學"、"理性"、"民主"、"社會平等"，放到科學史、人之歷史與西方思想文化發(fā)展史中進行歷史的考察，一方面，對于上述命題對促進西方社會進步的作用給予了充分的肯定，在魯迅看來，這都是中國傳統(tǒng)社會與傳統(tǒng)文化中所缺乏的，自然有極大的借鑒作用。但魯迅同時又清醒地指出，在巨大的無可否認的價值背后，卻隱藏著同樣巨大的危機：對物質(zhì)文明的追求如果發(fā)展成物質(zhì)崇拜，"諸凡事物，無不質(zhì)化，靈明日以虧蝕，旨趣流于平庸，人惟客觀之物質(zhì)世界是趨，而主觀之內(nèi)面精神，乃舍置不之一省"（"一切事物都物質(zhì)化了，人的思想受到侵蝕，精神日漸空虛，意志和情感變得庸俗不堪，人們只是一心向往客觀的物質(zhì)世界，而把自己的主觀的內(nèi)在精神，全然拋在一邊，不加省察"），這就必然導致"林林眾生，物欲來蔽，社會憔悴，進步以停"（"人人都被物欲蒙蔽，社會日趨衰退，進步因而停止"）的嚴重后果（《墳．文化偏至論》）。同樣，如果"以科學為宗教"，"別立理性之神祠"，"舉世惟知識之崇，人生必大歸于枯寂，如是既久，則美上之感情漓，明敏之思想失，(點擊此處閱讀下一頁)

　　所謂科學，亦同趣于無有矣"（"如果把科學當作宗教"，"建立起理性的神廟，將其供奉起來"，"世上只知道尊崇科學知識，人類生活最后必然變得死氣沉沉，枯燥無味，這樣長久下去，美好高尚的感情就會淡薄，敏銳的思想也要喪失，而所謂科學也會變成無有，失去自己的價值"）。在魯迅看來，"科學發(fā)見（現(xiàn)）常受超科學之力"，因此，科學與信仰，理性與非理性，是既相互矛盾又相互滲透的（《墳．科學史教篇》）。魯迅還發(fā)出這樣的警戒：如果把民主變成"眾數(shù)"（多數(shù)，人民，群眾等等）崇拜，就必然陷入歷史的循環(huán)："以獨制眾者古，以眾虐獨者今"（《集外集拾遺補編．破惡聲論》），專制、暴虐的本質(zhì)始終不變。而如果把社會平等理解為"使天下人人歸于一致"，"風俗習慣道德宗教趣味好尚言語""大歸乎無差別"，其結果一定是"夷峻而不湮卑，若信至程度大同，必在此進步水平之下"（"削平出類拔萃的人，而不是提高程度較低的人，如果真的達到完全一樣，社會必然退到以前的進步水平之下"）（《墳．文化偏至論》）。--這里，始終貫穿著一種思維方式，這是屬于魯迅的：他從不對某一單一的命題作孤立的考察，而總是關注與提出與之相對立的反題，也即在正、反題的對立中（例如，"科學"與"信仰"，"理性"與"非理性"，"物質(zhì)"與"精神"，"群體、多數(shù)的民主"與"個體，少數(shù)的自由"，"平等"與"差別"，等等）進行辯證的思考，但他又從不把正、反題的對立絕對化，對任何一方作絕對的肯定或絕對的否定，他總是在肯定的同時提出質(zhì)疑，又在質(zhì)疑的同時作出肯定，這種雙重肯定與雙重否定的立場、態(tài)度，使他的價值判斷帶有很大的相對性；
但他又從不追求折衷的"合題"，他并不回避自己在選擇上的矛盾與困惑，他在肯定與質(zhì)疑中往返、反復正是深刻地反映了他已經(jīng)把正、反題的外在矛盾內(nèi)化為他自己精神上的矛盾和痛苦。他最后對中國的"近世文明"（現(xiàn)代化道路）的設計，就包含了矛盾的兩個方面：從民族主義的立場出發(fā)，他強調(diào)"立國"，用今天的術語來說，就是建立獨立、統(tǒng)一、民主、富強的現(xiàn)代民族國家，以"雄厲無前，屹然獨見于天下"；
但他又強調(diào)這樣的現(xiàn)代民族國家必須是"人國"，即以"立人"為前提與基礎，而"立人"的要義就在"尊個性而張精神"。他明確地表示，不能單一地"以富有為文明"，"以路礦（即科學技術--引者注）為文明"，"以眾治（即民主政治--引者注）為文明"，而必須把"人（首先是個體的人）的精神自由"作為中國現(xiàn)代文明的基本指標（《墳．文化偏至論》）。這樣的中國的現(xiàn)代化目標（更準確地說，是一種理想）的提出，無疑具有重要的意義。而尤其值得注意的是，魯迅"個體精神自由"的思想所具有的雙向批判性。它首先是指向中國傳統(tǒng)文明中的專制主義的，但同時也是針對前述西方工業(yè)文明的種種弊端的。魯迅在《文化偏至論》的結尾，曾總結性地將前者稱作"本體自發(fā)之偏枯"，將后者看作是"以交通傳來的新疫"，二者并稱為"二患"，這是意味深長的，它表明包括魯迅在內(nèi)的中國現(xiàn)代知識分子，始終懷有對傳統(tǒng)的專制主義與西方現(xiàn)代文明病的雙重疑懼與憂慮，這樣的心理重負無疑影響著他們對中國現(xiàn)代化道路的思考與選擇。魯迅的意義可能不在他提出了什么樣的解決矛盾的救世良方，而是在他對出現(xiàn)的病癥的無情揭示，以及因此造成的心靈創(chuàng)傷的正視，由此而引發(fā)出絕望的反抗與掙扎。

　　因此，魯迅始終緊張地觀察、思考處在從傳統(tǒng)中國向現(xiàn)代中國轉變中的中國人的生存困境，以及由此而產(chǎn)生的種種復雜的精神現(xiàn)象；
有研究者稱"魯迅的思想是一種"人學""，魯迅自己曾有意倡導"作一部中國的"人史""（《準風月談．晨涼漫記》），并且有""中國的大眾的靈魂"現(xiàn)在是反映在我的雜文里了""的自評（《〈準風月談〉后記》），魯迅的作品，特別是他的雜文，確實不僅可以視為現(xiàn)代中國社會、政治、文化......的百科全書，而且以其對中國現(xiàn)代國民的文化心理、行為準則、價值取向，以及民性、民情、民俗、民魂的真實、生動而深刻的描繪，成為一部活的現(xiàn)代中國人的"人史"。而我個人更為看重的是魯迅對人的生命存在的觀察與體驗，認為"正是"生命哲學"構成了魯迅區(qū)別于同時代的其他中國思想家的獨特之處的一個重要方面"（《走進當代的魯迅．作為思想家的魯迅》）。魯迅一方面關照中國人的現(xiàn)實生命存在的困境，并往深入到歷史文化根源的探討，從而將他的生命哲學的思考延伸到歷史哲學與文化哲學的領域；
另一方面，在《野草》等著作中，魯迅更有對人的生命存在的困境本體論層面上的追問，并形成了"反抗絕望"的魯迅式的人生哲學。這些，都對現(xiàn)代中國人，特別是中國知識分子的精神發(fā)展產(chǎn)生了深刻而長遠的影響，直到現(xiàn)在，人們還時時可以感到魯迅存在于中國的現(xiàn)實中，今天一切為中國現(xiàn)實問題感到痛苦與困惑的知識分子，都在不同程度上與魯迅有著心靈的相遇。而當人們滿足于現(xiàn)狀，或者要追求生命之輕，也就必然遠離魯迅，要將他遺忘：這正是魯迅的宿命。

　�。ㄈ�）

　　談到２０世紀中國，毛澤東是絕對不能回避的巨大存在。２０世紀中國經(jīng)驗的兩個主要構成部分，無論是中國獨立、統(tǒng)一的民族國家的建立，還是"中國式的社會主義"試驗，都是與他的名字緊緊聯(lián)系在一起的。

　　但毛澤東又是中國最有爭議的現(xiàn)代歷史人物。對他的評價，不僅與人們在被稱為"毛澤東時代"的那段歷史中的地位、境遇直接相關，而且也關系著人們對中國現(xiàn)實的評價與選擇。因此，討論毛澤東，在大陸中國至今還是一個牽動感情的敏感問題。

　　這里想從毛澤東在晚年一再談及的"我的心是與魯迅相通的"這一話題說起。毛澤東的著意強調(diào)，自有其政治家的政治謀略的考慮（毛澤東與魯迅的關系，是一個非常復雜的問題，我另有專文論述），但也有部分的真實性。在我看來，毛澤東與魯迅至少有以下幾個方面的"相通"：他們都有一個"不安定的靈魂"，具有不斷地破壞與創(chuàng)造的沖動，魯迅說"真的知識階級"是"對于社會永不會滿意"的永遠的批判者（《集外集拾遺補編．關于知識階級》），這自然包括他自己在內(nèi)；
而毛澤東正是魯迅所說的"永遠的革命者"（《集外集拾遺．中山先生逝世后一周年》）。魯迅還強調(diào)"真的知識階級"總能"感受到平民的痛苦，當然能痛痛快快寫出來為平民說話"（《集外集拾遺補編．關于知識階級》，他自己就是為"被侮辱和被損害的人""悲哀，叫喊和戰(zhàn)斗的藝術家"（《且介亭雜文末編．寫于深夜里》）；
而毛澤東更是有著幾乎是深入骨髓的"平民情結"，而且自認為是在為底層的工人、農(nóng)民謀利益的。也許更為重要的是，他們都是前文所強調(diào)的立足在中國這塊土地上的，以解決中國問題為出發(fā)點與歸宿的思想家，他們所貢獻給世界的，是真正現(xiàn)代中國的思想，是更具有原創(chuàng)性的。

　　但毛澤東比魯迅多了兩個東西："圣人情結"與"帝王情結"。

　　這里有一個饒有興味的細節(jié)：在文化大革命中，林彪奉獻給毛澤東"四個偉大（偉大導師，偉大領袖，偉大統(tǒng)帥，偉大舵手）"的頭銜，毛澤東只對"偉大導師"感到興趣，并且欣然接受。而魯迅卻對"導師"這一稱號有著天然的反感（參看《華蓋集．導師》）。毛澤東在其早年即立志：不僅要做一個"豪杰"，即在具體事業(yè)上建立大功大名，成為一代杰出的政治家，軍事家與思想家，更要當"圣人"，即超越具體事功，達到對"宇宙真理"的根本體認，以思想影響當代和后世，成為"傳教之人"，即改造人類靈魂，凈化世俗風氣的精神導師（參看《毛澤東早期文稿》中《體育之研究》與《１９１７年８月２３日致黎錦熙書》）。因此，盡管人們對毛澤東一生的事業(yè)的評價，偏于對其前期的肯定，即他作為中國和第三世界的杰出的政治家、軍事家與思想家，在反抗帝國主義侵略和國內(nèi)封建統(tǒng)治，締造中華人民共和國，為建立現(xiàn)代民族國家奠定基礎方面所作的貢獻，即使是他的最嚴厲的批評者也是承認的，而在我們看來，他的這一部分業(yè)績與相應的思想遺產(chǎn)（特別是他的"以弱攻強，以小攻大，以土攻洋"的軍事、政治思想）是構成了２０世紀中國經(jīng)驗的一個重要方面的，其對中國與第三世界的影響更是不可低估；
但是，在毛澤東本人看來，這只是達到他的目的的"萬里長征的第一步"，如他在著名的《沁園春．雪》里所說，"俱往矣，數(shù)風流人物，還看今朝"，他真正追求的是對人的精神改造，使人成為非動物化與非個人化的純粹的精神與群體的存在，成為他所說的"一個高尚的人，一個純粹的人，一個有道德的人，一個脫離了低級趣味的人"（《毛澤東選集．紀念白求恩》）。這構成了他在中華人民共和國成立以后，立即雄心勃勃地開展的"中國式的社會主義試驗"的重要組成部分，這也是他后來發(fā)動文化大革命的重要動因之一：他在著名的《五．七指示》中即強調(diào)文化大革命的目的就是要使全中國都成為毛澤東思想的"大學校"，后來在文革中盛行一時的"在靈魂深處爆發(fā)革命"就是由此而來的。這就導致了在中國大陸持續(xù)將近３０年的，在文革中達到頂峰的"思想改造運動"，實際上是一種日趨嚴密的思想控制與精神專政，其后果自然是嚴重的。這樣的思想改造從根本上說，就是要改造人性本身，這就注定了它的最終失敗。毛澤東自己本人在離開這個世界之前，也終于承認："魯迅是中國的第一等圣人，......不是我"（１９７１年１１月在武漢軍區(qū)的講話，轉引自陳晉：《文人毛澤東》）。其實就對中國人的精神影響而言，這一評價并不準確：魯迅的精神影響主要是在知識分子（包括青年知識分子）中間，他對中國普通百姓的影響是有限的；
而毛澤東卻是真正影響了生活在"毛澤東時代"的每一個中國國民的，而其隱性影響還傳到了他們的后代。這就是說，中國國民性實際上已經(jīng)經(jīng)過了毛澤東的改造，時至今日，人們在觀察大陸中國人的思想觀念，思維方式，行為方式，以至言說方式時，都可以發(fā)現(xiàn)或顯或隱的毛澤東思想的烙印。這是在研究２０世紀中葉以來的中國時，不能忽略的一個重要的思想文化現(xiàn)象與基本事實。

　　毛澤東本人對他的"帝王情結"是從不諱言的，他坦然承認自己是"秦始皇＋馬克思"，這恐怕并非一時之戲言，而是應該認真對待的。......據(jù)說魯迅曾戲稱毛澤東為"山大王"（轉引自易嚴：《毛澤東與魯迅》）；
而在魯迅看來，農(nóng)民起義軍是要"自己過皇帝癮"的，因而他說"在中國最大有利的買賣"是"造反"（《華蓋集續(xù)編．學界的三魂》）。但這并不能說明全部問題，而且多少是表面化的，把毛澤東所領導的中國革命看作是"現(xiàn)代農(nóng)民起義"也是過于簡單化的。在我看來，這背后有一個對中國現(xiàn)代化道路的設計與選擇的問題。我們知道，面對西方殖民主義、帝國主義的侵略與壓迫，后發(fā)達國家都有一種"落后就要挨打"的民族危機感與屈辱感，并由此產(chǎn)生"趕、超（西方發(fā)達國家）"的情結，在毛澤東這里是尤其強烈的，他是把"趕、超"作為中華人民共和國的建設基本指導思想與目標的，他據(jù)此而發(fā)動了"大躍進"，盡管后來走向了愿望的反面，造成了全民的大饑荒，但在發(fā)動的初期，是確實得到包括知識分子在內(nèi)的幾乎是全民的支持的，其原因就在于這樣的"趕超"情結也是屬于迫切希望改變自己"一窮二白"面貌的中國人民的。問題是怎樣才能在最短時間內(nèi)（毛澤東說要"只爭朝夕"）實現(xiàn)這樣的"趕超"？在毛澤東看來，這就需要利用國家強權、政治強權的力量，把全中國人民"組織起來"（這是毛澤東的一個基本概念，而且他終于找到了"人民公社"這樣一種準軍事化的組織形式），以實現(xiàn)最大限度的社會總動員，以及思想與行動的高度統(tǒng)一，以便集中力量"辦大事"，進行國家現(xiàn)代化建設。這是秦始皇式的中央集權與蘇聯(lián)式的（毛澤東理解為馬克思主義的）一黨專政的結合，其實質(zhì)是一條在極權政治體制（即所謂"開明專制"體制）下富國強兵的國家主義的現(xiàn)代化道路。這條國家主義的道路是以犧牲個人獨立與自由，絕對服從所謂民族國家的"整體利益"為前提的，因而與前述魯迅所提出的以"立人"（個體精神自由）為基礎和前提的"立國"之路，是根本對立的。或者說這是兩個完全不同的中國現(xiàn)代化藍圖，而在２０世紀中國，始終占著支配地位的是開明專制下的國家主義的現(xiàn)代化道路。--其實，１９世紀的洋務運動已經(jīng)開啟了這條道路。而這條道路對于有著強烈的民族主義情緒的后發(fā)達國家的知識分子顯然是有吸引力的。

　　這里還有一個更為深層的心理動因，即前文說到的對西方工業(yè)文明病的疑懼。本來，毛澤東與魯迅在內(nèi)的許多中國知識分子一樣，是存在著對傳統(tǒng)的專制主義與西方現(xiàn)代文明弊端的雙重疑懼和憂患的，特別是為反抗國民黨一黨專政的獨裁政權的統(tǒng)治，(點擊此處閱讀下一頁)

　　毛澤東曾明確表示了對西方民主、自由原則的認同（參看《毛澤東文集第４卷．答路透社記者甘貝爾問》）。但在中華人民共和國成立以后，特別是１９５０年代以美國為首的西方陣營對中國實行封鎖以后，毛澤東的"中國式的社會主義試驗"，就具有越來越濃厚的"尋找非西方式現(xiàn)代化道路"的色彩，對西方現(xiàn)代文明弊端的疑懼與對西方世界使中國資本主義化的"和平演變"意圖的警惕結合起來，就導致了對民主、自由等西方價值觀的全面拒絕，把"平等"作為主要的價值觀，以實現(xiàn)消滅三大差別（體力勞動與腦力勞動的差別，城、鄉(xiāng)差別，工、農(nóng)差別）為社會進步的主要目標，試圖建立一個徹底破除了"資產(chǎn)階級法權"的，政治上絕對平等，經(jīng)濟上絕對平均的，在打破社會分工基礎上實現(xiàn)人的"全面發(fā)展"的理想社會。毛澤東為中國人民設計的這一藍圖顯然具有濃厚的烏托邦色彩，但它的現(xiàn)實實現(xiàn)卻并不理想：他所追求的平等，不幸為魯迅所言中：欲使一切"歸于無差別"的結果是"夷峻而不湮卑"，使社會落入"進步水平之下"。而消滅社會不平等的努力，在獲得了相當?shù)某晒Φ耐瑫r，卻又制造了另一種不平等。

　　這就說到了毛澤東的社會主義試驗的另一個要義。毛澤東之所以那樣理直氣壯地宣稱自己是秦始皇的繼承人，這是因為他堅信自己這個"皇帝"是代表工人、農(nóng)民利益的，而他們正是中國人口中的大多數(shù)，構成了中國社會的基礎，而且在中國的傳統(tǒng)社會中，一直是處于被輕視，被侮辱，被壓抑的地位的。因此，當毛澤東和他的同志宣布要將"被顛倒的歷史顛倒過來"時，是充滿了歷史的正義感，因而也是得到具有社會良知的知識分子的支持的--魯迅早在１９３０年代就表示了對"一個簇新的，真正空前的社會制度從地獄里涌現(xiàn)而出，幾萬萬的群眾自己做了支配自己命運的人"的理想境界的無限神往（《南腔北調(diào)集．林克多〈蘇聯(lián)見聞錄〉序》）。而更為重要的是，對于毛澤東和他那一代的中國革命者，這并非一種欺騙性的宣傳，而確實是認真實行的。在人們所說的毛澤東時代，中國社會底層的普通工人、農(nóng)民的社會地位的提高，經(jīng)濟狀況的改善，以及整個國家政治、經(jīng)濟、文化、教育、衛(wèi)生......的一切舉措向工人、農(nóng)民的傾斜，都是有目共睹的事實。可以說，毛澤東所建立起來的前述一黨專政的極權政治、經(jīng)濟、社會、文化體制是以工人、農(nóng)民與下層人民為其階級基礎與群眾基礎的。而當毛澤東發(fā)現(xiàn)黨與國家機器逐漸官僚化，并有可能形成他所說的"與工人階級和貧下中農(nóng)"尖銳對立的"官僚主義者階級"時（《建國以來毛澤東文稿１１卷．對陳正人關于社教蹲點情況報告的批語和批注》），他又毅然發(fā)動了文化大革命，試圖建立一個"拋棄黨的官僚，由領袖（皇帝）的個人獨裁與群眾專政直接結合"的新的極權政治體制模式。而當毛澤東將他的所謂"高貴者最愚蠢，卑賤者最聰明"的命題（他最初提出這一命題是為了徹底剝奪他所說的"資產(chǎn)階級知識分子"與無產(chǎn)階級"爭奪領導權"的知識資本）推到極端，就導致了他在文革中所要建立的新的專制模式帶有某種"反知識，反文化"的性質(zhì)。毛澤東始終不肯放棄......極權體制，自然與前述中國現(xiàn)代化道路的選擇有關，但不可忽視的一個原因是，在他的理解與追求中，所謂"把顛倒的歷史重新顛倒過來"就是要"以其人之道還治其人之身"，給壓迫者以壓迫，給侮辱人者以侮辱，這樣，他就在解放了工人、農(nóng)民的同時，又將社會的另一部分人（而且這一部分人有越來越擴大的趨勢，不僅包括所謂地主、富農(nóng)、反革命、壞分子、右派，甚至包括了所謂"資產(chǎn)階級知識分子"與"走資本主義道路"的當權派，"有資本主義傾向"的富裕中農(nóng)......等等）列入打擊以至專政對象，而所謂"血統(tǒng)論"的盛行，更是累及這些人的后代，事實上形成了導致新的社會不平等的變相的封建等級制度。而在這樣的社會結構中，即使是工人、農(nóng)民的自由與解放也是有限的，尤其是中國的農(nóng)民，由于毛澤東選擇的工業(yè)化道路是以犧牲農(nóng)民利益為代價的，在他的統(tǒng)治下，農(nóng)民始終被束縛在土地上，依然陷于極度貧困中。據(jù)說毛澤東本人也曾為此失聲痛哭，事物發(fā)展的鐵的邏輯是其始作俑者也無法控制的。而毛澤東所最為重視的文化大革命（他期待這場革命將使工人、農(nóng)民"占領一切陣地"）卻是在億萬農(nóng)民因土地承包而發(fā)出的歡呼聲中被埋葬：這真是一個充滿苦澀的嘲弄。

　　毛澤東在２０世紀中國舞臺上演的正是一場歷史的大悲劇。作為中國歷史上罕見的烏托邦思想家，在他的思想與實踐中，天才的想象與嚴重的后果是交織在一起的。他留給后人的是這樣一個復雜而豐富的遺產(chǎn)，是一個難啃的而又不能舍棄的果子。在"后毛澤東時代"的初期，人們?yōu)榱藬[脫他所造成的歷史陰影，以便開始新的歷史創(chuàng)造，要在某一程度上將他遺忘是可以理解的。但人們終于發(fā)現(xiàn)，他在現(xiàn)代中國，是不能遺忘，也遺忘不了的。他所建立的......體制被延續(xù)下來，又有了新的發(fā)展與新的形式，而如前文所說，他的某些思想理念、思維方式，行為方式，以至言說方式，依然有形無形地影響著他的后繼者，以至普通民眾，因而在中國的當下社會依然可以處處感到他的陰影。當然，他的浪漫的想象與理想被拋棄了：中國已經(jīng)進入了一個實利主義的時代。更重要的是，他所建立的體制的階級基礎與群眾基礎正在發(fā)生實質(zhì)性的變化，......２０世紀初，魯迅所擔憂的"二患交伐"在這世紀之交竟成了中國人民，中國的知識分子所必須面對的事實：一方面，"本體自發(fā)之偏枯"，包括毛澤東所繼承與發(fā)展的專制遺產(chǎn)以新的形式依然作為現(xiàn)實存在；
另一方面，"交通傳來的新疫"，魯迅與毛澤東那一代知識分子所引為隱憂的西方工業(yè)文明的弊端在中國更是處處可見。人們發(fā)現(xiàn)，中國社會發(fā)生了嚴重的兩極分化，社會平等的理想已被徹底拋棄，整個社會向著所謂"新富人"傾斜，而社會的發(fā)展的代價卻轉嫁到工人、農(nóng)民的身上，他們又落入了被忽視，被侮辱與貧困的境地，而社會道德水平也急劇下降，甚至越過了底線。正是在這樣的背景下，人們又開始關注毛澤東的遺產(chǎn)。但如前所說，毛澤東的那些避免西方工業(yè)文明弊端，尋找非西方的現(xiàn)代化道路的天才想象與試驗是和他所重新建立起來的專制體制，以及由此產(chǎn)生的嚴重后果膠合在一起的，而后者至今還影響著中國社會，如何將其剝離，是一個極其艱難的工作。而中國的思想學術界的現(xiàn)實卻是，相當多的知識分子依然沉浸在對"毛澤東時代"的痛苦回憶中，他們寧愿把毛澤東的遺產(chǎn)看作是罪惡的堆砌而將其徹底遺忘與拋棄，而另一些沒有經(jīng)歷過那個時代的年輕的學者，他們出于對現(xiàn)實中國強烈的批判意識，將目光投向毛澤東的遺產(chǎn)，并將其理想化，有意回避甚至否認毛澤東遺產(chǎn)的負面及其嚴重后果。而這些年從未停止過的中國底層的抗爭，卻早已將毛澤東的思想作為精神資源與旗幟。這就是說，中國的現(xiàn)實已經(jīng)提出了科學地總結作為２０世紀中國經(jīng)驗最重要部分的毛澤東遺產(chǎn)的迫切要求，這是有責任感的中國學者必須認真對待的。

　�。ㄋ模�

　　我們終于說到了毛澤東時代的中國民間思想者。但限于篇幅，也因為相關的研究剛剛開始，只能作一概括的說明。

　　我們已經(jīng)說過，毛澤東的極權統(tǒng)治是以輿論的一律，思想與行動的高度統(tǒng)一為特點的，但在特定的條件下，或者出于毛澤東的特殊需要，也會給民間思想的發(fā)展提供某種機會。例如１９５６--１９５７年間的所謂"鳴放"時期，以及文化大革命時期，都有過民間思想的興起。說是"民間思想"，不僅是指其思想的非主流性或異端性，也因為其傳播方式是民間的：或以大字報形式公開張貼，或以手抄稿秘密傳遞，而且其作者最終都受到不同形式的迫害，更有為其獻出生命者，其思想成果更是被"強迫遺忘"。這本也是中國的傳統(tǒng)；
魯迅早就指出："別國的硬漢比中國多，也因為別國的淫刑不及中國的緣故。我曾查歐洲先前虐殺耶穌教徒的記錄，其殘虐實不及中國。其至死不屈者，歷史上在姓名之前就冠一"圣"字。中國青年之至死不屈者，亦常有之，但皆秘不發(fā)表。......于是堅卓者無不滅亡，游移者愈益墮落，長此以往，將使中國無一好人，倘中國而亡，操此策者為之也"（《１９３３年６月１８日致曹聚仁書》）。被強制遺忘（即所謂"秘而不發(fā)"）的不僅是具體的思想成果，更是內(nèi)在的反抗的，獨立思考的精神傳統(tǒng)，這對中國民族精神的損傷是更為嚴重與根本的。這些年中國的學術界在極其艱難的條件下，進行了民間思想遺產(chǎn)的發(fā)掘、整理、出版與研究工作，其中一個重要的目的就是要進行"精神界戰(zhàn)士"傳統(tǒng)的自覺承接（參看錢理群：《不容抹煞的思想遺產(chǎn)--重讀北大及校外"右派"的言論》，《"精神界戰(zhàn)士"譜系的自覺承接》）。

　　"精神界戰(zhàn)士"是魯迅在２０世紀初提出的概念（參看魯迅：《墳．摩羅詩力說》），毛澤東時代的中國民間思想者與魯迅的繼承關系是十分明顯的。但耐人尋味的是，這些被視為"異端"的民間思想者，其重要的精神資源竟是馬克思主義，甚至毛澤東本人的思想。１９５７年最重要的"右派"思想家，北京大學學生民主運動的領袖譚天榮，就公開指明，他的全部批判性思考與言論的根據(jù)就是恩格斯在《路德維希．費爾巴哈和德國古典哲學的終結》里的著名宣言：我們"不承認任何種類外界權威、宗教、自然觀、社會國家制度--一切都要最無情的批判，一切都要站在理性的審判臺面前，或者開始證明其存在理由，或者放棄其存在權利，思維和理性成了測定一切現(xiàn)存事物唯一的尺度"（參看《第二株毒草》，收《原上草：記憶中的反右運動》）。而文革中年輕的民間思想者，更是自稱為"毛澤東主義"者（參看長沙一中《奪軍權》一兵；
《關于建立毛澤東小組的建議》，文收《文化大革命和他的異端思潮》））；
正像一位當年的參與者在后來的回憶中所說，文革中人們是以"不同的社會階層利益為前提基礎"去理解毛澤東及其思想的，有的人把毛澤東看作是其既得利益的代表及其"對"一小撮地富反壞右"的階級專政合法性"的象征，因而對其表示擁戴崇拜，而另一些在毛澤東極權統(tǒng)治下受到壓抑的人群，卻"把毛澤東作為永生不背叛民眾的革命家領袖，作為反抗特權階層壓迫的正義帶頭人"，對于他們，"毛主席"甚至是"具有"革命戰(zhàn)友"的意味"的（尤西林：《文革境況片斷》，文收《１９６６：我們那一代的回憶》）。這其實正是反映了毛澤東的兩重性：一方面，他出于自己的"不斷革命"的理念與理想，為了摧毀他所不滿意的官僚體制，以維護他自認為的工人、農(nóng)民的利益，他在文革一開始就鼓吹"造反有理"，號召人們（特別是沒有包袱的年輕人）起來"造反"；
但另一方面，他又不愿根本否定他所領導建立起來體制，甚至可以說，他發(fā)動文化大革命的目的就是要強化這種體制--......因此，即使是文革初期的號召"造反"，也是有前提的，就是要維護毛澤東思想和所謂"無產(chǎn)階級司令部"的絕對真理性與絕對權威性。但思想與歷史發(fā)展的客觀邏輯又是毛澤東所無法控制的："造反有理"這一命題本身，以及隨后提出的"懷疑一切"的口號，"真理有時掌握在少數(shù)人手里，要保護少數(shù)"的原則，對文革前占主導地位的"做黨的馴服工具"、"反對黨的領導人就是反黨"等觀念，自然形成強大的沖擊，長期苦心經(jīng)營的"神話"因此在一部分多少具有反抗性的敏感的人們（其中有許多是受壓制者）心目中發(fā)生動搖，并開始了獨立思考，文革中的民間思想者就是這樣產(chǎn)生的，他們自稱"毛澤東主義者"正是說明他們是被毛澤東所喚醒的；
但當他們真的用懷疑的眼光去重新審視歷史與現(xiàn)實，也即將毛澤東的革命邏輯貫徹到底，他們也就必然對毛澤東本人及其賴以存在的極權體制的基礎提出質(zhì)疑與反叛，就又是毛澤東所絕對不能允許的。這些年輕的造反者自認為他們的使命就是將毛澤東"最激進、最革命、最生動、最活潑、最本質(zhì)的思想"從其壟斷者那里搶救出來，并在實踐中加以發(fā)展（參看《關于建立毛澤東小組的建議》），但他們卻沒有意識到這就意味著對毛澤東思想中的保守部分的徹底否定，并與毛澤東本人及他所要維護的專制體制發(fā)生正面沖突，并遭到后者無情的鎮(zhèn)壓，而這種鎮(zhèn)壓又反過來極大的加強了懷疑與反抗。

　　這樣，幾乎所有的文革中的民間思想者都經(jīng)歷了一個對毛澤東思想從無限信賴到逐漸懷疑與批判，即所謂"突圍"而出的過程。這里就有一個從哪里去尋求新的批判的思想資源的問題。我的一位朋友，也是當年的民間思想者對此有這樣的分析："六、七十年代活躍在中國大陸的青年民間思想者群體，就其思想資源而論，不外乎兩大來源：其一是來自１９世紀歐洲工人解放運動的馬克思主義；
其二則是來自啟蒙時代以來形成的西方自由、民主（人權）思潮"；
他并且作出了這樣的具體分析：新的思考與探索是"從馬克思這里開始"的，但"朝前一步，就出現(xiàn)了兩大不同的思想取向"："其一是從馬克思前行至黑格爾，至法國大革命以及作為其思想先導的啟蒙思想家，并由此拉開分野"，"靠著自己的摸索與思考，獨立地開辟出一條通向現(xiàn)代西方憲政民主的自由之路"；
"其二，則是沿著馬克思、列寧的思想蹤跡，追溯從巴黎公社到十月革命的歷史，由此進入國際共產(chǎn)主義運動的視域"，"轉而注意到蘇聯(lián)和東歐各國的改革思潮（也就是曾被毛澤東視為洪水猛獸的"修正主義"思潮）。持不同政見運動，進而深入下去，進一步接觸到伯恩斯坦、考茨基，以及托洛茨基、布哈林、盧森堡，乃至更現(xiàn)代的歐洲共產(chǎn)主義如貝林格、卡里略等等，由此形成了一股也許并不十分自覺的社會民主主義思潮"（見籃子：《奔突的地火--一個思想漂流者的精神歷程》未刊稿）。

　　而我想強調(diào)的是，盡管逐漸突圍而出，這些在文革后期十分活躍的中國民間思想者，當意識到中國社會的新的變革日益逼近，因而呼喚新的思想啟蒙運動，并對未來中國的發(fā)展，提出自己的設想與期待時，他們并沒有忘記魯迅與毛澤東的思想資源。一本在２０００年出版的民間思想者的通信與日記《劫灰殘編》中留下了這樣的當年的討論："新啟蒙者"首先要做的是"還我魯迅"，而"啟蒙的意義目的，我看就在于讓人民認識自己，使人民成為一個自覺的社會成員，而不是一個盲目的人類生存者"，"勞動者一天不覺悟，一天不能認識自己的地位，一天不能掌握自己的命運，一天不能直接參加社會生產(chǎn)的管理，那么他們也就一天也不能結束自己過去那種被人愚弄擺布的可悲地位。新的"資產(chǎn)階級"就一天不會放棄他們的特殊權力，勞動者一天不會成為自己的實際的主人（而不是主義的主人）"。這里所強調(diào)的要使勞動者"直接參加社會生產(chǎn)的管理"，真正"掌握自己的命運"的思想即來自在文革民間思想者中廣泛流傳，產(chǎn)生了深刻影響的毛澤東的《讀政治經(jīng)濟學教科書筆記》。以后中國的"改革開放"并沒有按照這些民間思想者所期待的方向發(fā)展，甚至是走到了相反的道路�；蛟S正因為如此，當年的這些思考與期待，在今天看來，就格外有一種意義。在這新的世紀伊始，人們對中國的以至世界的現(xiàn)實與未來開始新的思考與探索時，剛剛過去的２０世紀所有的思考、追求，成功的與失敗的經(jīng)驗，都是不應該，也不能遺忘的。

　�。玻埃埃材辏保痹拢溉�--１３日

相關熱詞搜索：中國 遺忘 拒絕 經(jīng)驗 科學