我們不妨套用雅士伯(K. Jaspers)在二戰(zhàn)后為德國(guó)公民反思所著的《德國(guó)罪過(guò)問(wèn)題》,把中國(guó)文革中的國(guó)人之過(guò)稱作為“文革罪過(guò)”。文革罪過(guò)和德國(guó)罪過(guò)的重要相似之處在于,在專制極權(quán)極度嚴(yán)酷的統(tǒng)治下,人的思想、判斷和行為極度不自由。這種不自由不只是被禁止自由思想,而更在于根本就不知道什么是自由思想;不只是無(wú)從作出獨(dú)立判斷,而更是根本就不知道什么是獨(dú)立判斷;不只是無(wú)抵抗行為,而是根本就沒(méi)有抵抗的愿望。正因?yàn)槿绱?反思就不只是思以往之不允許之思,而且更是思以往之不能夠之思。在這一點(diǎn)上,雅士伯對(duì)“罪過(guò)”的四重區(qū)分為我們提供了開啟思想的準(zhǔn)備。但是,由于德國(guó)和中國(guó)之間,政治文化傳統(tǒng)(尤其是政治選舉制度)各異,極權(quán)暴力侵害的主要對(duì)象不同,更由于“罪過(guò)”在中國(guó)長(zhǎng)期被用作專制極權(quán)統(tǒng)治的工具,雅士伯所注重分析的“政治罪過(guò)”和“道德罪過(guò)”就必然在中國(guó)有其自身特點(diǎn)。而且,他所說(shuō)的“政治罪過(guò)”尤其需要在中國(guó)語(yǔ)境中明確為“政治責(zé)任”。在公共政治中以責(zé)任來(lái)思考罪過(guò),這也將有助我們重新思考對(duì)文革的懺悔問(wèn)題。以中國(guó)的具體情況來(lái)看,以個(gè)人懺悔為基本內(nèi)容的文革反思是不值得提倡的。盡管個(gè)人的罪過(guò)和懺悔意識(shí)具有重要的道德價(jià)值,但它們對(duì)開啟新型的民主公民社會(huì)生活方式和政治文化的意義卻甚為有限。就銘記以往過(guò)錯(cuò),開創(chuàng)新的公共生活而言,“政治責(zé)任”是一個(gè)比罪過(guò)和懺悔更為適合文革反思的概念,因此也就格外值得我們重視和強(qiáng)調(diào)。

　　一、四種“罪過(guò)”,兩個(gè)領(lǐng)域

　　雅士伯在對(duì)“德國(guó)罪過(guò)問(wèn)題”的討論中將罪過(guò)區(qū)分為四種。第一種是刑法罪過(guò),它侵犯的是法律。第二種是政治罪過(guò),它源自參與罪惡的政治制度。第三種是道德罪過(guò),它關(guān)系到個(gè)人的錯(cuò)誤行為。第四種是形而上罪過(guò),指的是不能盡人的責(zé)任去維護(hù)文明的人性。雅士伯所說(shuō)的四種罪過(guò)分屬兩個(gè)不同的領(lǐng)域,前二者屬于公眾領(lǐng)域,后二者則屬于私人領(lǐng)域。雅士伯指出,一國(guó)人民不應(yīng)在法律、道德和形而上這三層面上承擔(dān)國(guó)家或政權(quán)的罪行責(zé)任,但他們必須在政治層面上承擔(dān)這一責(zé)任。這就是著名的公民對(duì)國(guó)家罪行負(fù)有集體責(zé)任,并應(yīng)當(dāng)進(jìn)行集體思過(guò)的問(wèn)題。雅士伯強(qiáng)調(diào),“罪犯必須因罪行而受懲罰。紐倫堡審判僅限于(戰(zhàn)爭(zhēng))罪犯,它所起的是替德國(guó)人民免罪的作用。然而,這并不等于免除他們的一切罪過(guò)。它只是使我們罪過(guò)的真正性質(zhì)更清楚地顯現(xiàn)出來(lái)。”〔注1〕雅士伯所說(shuō)的那種不能免除的公民罪過(guò)就是公民的政治罪過(guò)。

　　二戰(zhàn)后德國(guó)的大致情況是,先由設(shè)立在紐倫堡的國(guó)際法庭追究納粹首惡們的刑事罪責(zé)。在德國(guó)民主憲政體制得到確定之后,陸續(xù)由德國(guó)司法機(jī)構(gòu)繼續(xù)追究其他犯有重大罪行的納粹分子。雅士伯強(qiáng)調(diào),對(duì)刑事罪過(guò)的裁判權(quán)歸法庭所有,法庭的責(zé)任在于通過(guò)正式的程序,弄清事實(shí),以法量刑�！沧�2〕他指出,紐倫堡法庭對(duì)希特勒黨羽的審判不是勝者對(duì)敗者的報(bào)復(fù),也不是侵犯德國(guó)的主權(quán)。它是以全人類名義進(jìn)行的審判,它申張代表人類尊嚴(yán)的國(guó)際正義。紐倫堡所依循的法律并非單為此審判所訂立,“就人性意識(shí)、人權(quán)和自治法則而言,就西方自由和民主理念而言,(為他們)定罪的法律早就存在了�！薄沧�3〕希特勒一黨所發(fā)動(dòng)的戰(zhàn)爭(zhēng)應(yīng)當(dāng)看成是以國(guó)家名義所進(jìn)行的個(gè)人犯罪行為,不應(yīng)以國(guó)家主權(quán)為借口得到庇護(hù)�！沧�4〕

　　雅士伯把討論的重點(diǎn)放在與普通的國(guó)人有關(guān)的政治、道德和形而上這三種罪過(guò)上。他認(rèn)為,每個(gè)德國(guó)人無(wú)論是否具體參與過(guò)納粹政權(quán)的罪行,都必須以一國(guó)成員的身份“為一國(guó)的政體承擔(dān)(政治)責(zé)任。”〔注5〕這樣做的理由有三條。第一,一國(guó)成員因政體組織關(guān)系而分享共同利益,他們因此必須分擔(dān)政體的責(zé)任;第二,國(guó)家有制度化的決策機(jī)構(gòu)和程序,公民既參與其中,就應(yīng)對(duì)其結(jié)果負(fù)有共同責(zé)任;第三,即使國(guó)家不具有這樣的政策結(jié)構(gòu)和程序,其居民也不能完全推諉共同政治責(zé)任,因?yàn)樗麄儽仨殲椤扒鼜?權(quán)力)的環(huán)境”負(fù)責(zé),正是由于他們的屈從,專制權(quán)力才有機(jī)會(huì)猖狂施虐�！沧�6〕

　　雅士伯所關(guān)注的公民政治責(zé)任有三種主要表現(xiàn)形式。首先是以投票選舉行為所作的政治抉擇,“在現(xiàn)代國(guó)家中,每個(gè)人都有政治行為,至少表現(xiàn)在選舉時(shí)投票或不投票。政治責(zé)任是誰(shuí)也躲避不了的�！逼浯问钱�(dāng)積極分子。積極分子往往也是政治滑頭,“事情不對(duì)頭了,那些政治上積極的人就會(huì)為自己找(脫身的)借口,”以“良好的動(dòng)機(jī)”來(lái)為自己的政治行為辯護(hù)。再者便是無(wú)反抗行為�！沧�7〕無(wú)反抗的原因多種多樣,雅士伯在“道德罪過(guò)”的范疇中分析這些原因,但他同時(shí)也把無(wú)反抗看作一種“政治罪過(guò)”表現(xiàn),政治罪過(guò)和道德罪過(guò)間的這種可能的重疊關(guān)系尤其值得我們注意。在雅士伯所說(shuō)的三種情況中,第一種與中國(guó)的情況有明顯不同。在相對(duì)自由民主的魏瑪時(shí)期,德國(guó)民眾1930年上街支持納粹運(yùn)動(dòng),1933年用選票把希特勒送上了權(quán)力頂峰,在中國(guó)并沒(méi)有類似的情況。第二、第三種情況對(duì)中國(guó)則都不陌生。上自各級(jí)領(lǐng)導(dǎo),下至紅衛(wèi)兵、造反派頭目、打手、標(biāo)兵、模范等等都可以包括在文革運(yùn)動(dòng)的積極分子范疇之內(nèi)。一般群眾則可以都說(shuō)是無(wú)反抗行為者。在無(wú)反抗行為者中間,雅士伯特別提到了那些自稱不談?wù)�治的人物。他指�?自命清高的知識(shí)分子其實(shí)并不能超然于政治,“他們必須為生活而聽命于國(guó)家政治。”〔注8〕雅士伯告誡人們不要忘記,選擇參與或不參與政治,它本身就是一種政治權(quán)利,在極權(quán)制度下,人們是沒(méi)有這種權(quán)利的。

　　“道德罪過(guò)”是雅士伯剖析德國(guó)人之過(guò)的另一個(gè)重要范疇。如果說(shuō)政治罪過(guò)是每個(gè)公民不容推卸的共同責(zé)任,那么道德罪過(guò)則是個(gè)人必須承擔(dān)思想和行為責(zé)任。雅士伯把道德罪過(guò)規(guī)定在私人領(lǐng)域內(nèi),但也為道德思過(guò)留下相互交流的公共空間。道德思過(guò)雖為“個(gè)人獨(dú)自的自我評(píng)價(jià),但我們可以自由地相互交流,相互幫助在道德問(wèn)題上取得較為清晰的認(rèn)識(shí)�！薄沧�9〕在極端嚴(yán)酷的專制制度下,人們不得不為生存而在面具下茍活。假面的形式在德國(guó)和中國(guó)雖不盡相同(如希特勒式敬禮,表態(tài)效忠,參加群眾集會(huì),唱語(yǔ)錄歌,跳忠字舞,早請(qǐng)示晚匯報(bào)等等),但對(duì)人的道德侵蝕作用卻并沒(méi)有什么不同(如虛偽,犬儒,絕望,冷漠,麻木等等)。雅士伯強(qiáng)調(diào),道德反思首先就是要知道自己以前過(guò)的是假面生活,進(jìn)而重新看待自己現(xiàn)在的生活。道德反思包括檢討自己以前所謂的“美好的理想。”許多德國(guó)青年對(duì)“元首”所規(guī)劃的“偉大事業(yè)”確實(shí)曾抱有真誠(chéng)的信念,就象文革中許多青年真心誠(chéng)意地忠于毛主席的革命路線一樣。雅士伯稱此為“帶有悲劇性”的道德罪過(guò)。雅士伯指出,我們不應(yīng)用昔日的“真誠(chéng)”來(lái)為“錯(cuò)誤良知”辯護(hù),“我們必須對(duì)自己的失望負(fù)責(zé)。”〔注10〕

　　道德思過(guò)應(yīng)拒絕摸棱兩可地對(duì)待壞事。雅士伯指出,“從壞事看好事”是一種似是而非、自欺欺人的說(shuō)法。在德國(guó),有人說(shuō)納粹的軍備生產(chǎn)有利于解決德國(guó)的失業(yè)問(wèn)題,1938年合并奧地利使德國(guó)得以完成歷史的統(tǒng)一大業(yè)。在中國(guó),有人說(shuō)“忠字舞”是迪斯科式的群眾文化,奉旨參加運(yùn)動(dòng)是“大民主”。從雅士伯的道德思過(guò)來(lái)看,這一類貌似“公正客觀”的說(shuō)法只能模糊人們的道德視線,“事實(shí)只能是徹底的‘是或不是’,如果原則錯(cuò)了,那么一切皆錯(cuò),那些似乎是好的結(jié)果其實(shí)并不是它們看上去的樣子�！薄沧�11〕同樣,許多人自稱是“從內(nèi)部尋求改革契機(jī),”而實(shí)際甘心充當(dāng)罪惡政權(quán)的幫兇。雅士伯特別提到以“清流”身份加入納粹政黨的知識(shí)分子。對(duì)這些人士所自我標(biāo)榜的“自由”和“斗爭(zhēng)”,雅士伯的評(píng)價(jià)是,“你們自欺欺人,你們所享受的是以服從、沉默和屈服為代價(jià)的傻子自由。你們的斗爭(zhēng)是由領(lǐng)導(dǎo)意志決定的煞有介事的斗爭(zhēng)�！薄沧�12〕文革中那些不倒翁式的中國(guó)知識(shí)分子也是一樣,他們有“自由”,也有“參與”,但那是擁護(hù)偉大領(lǐng)袖的自由,對(duì)政治異己任意打擊的參與。雅士伯對(duì)這些知識(shí)界頭面人物的“事后覺(jué)醒”更是深不以為然,因?yàn)檫@些人“只是因?yàn)楹髞?lái)遭到排擠,心生怨恨,……才趁機(jī)搖身一變,成了反對(duì)者�！薄沧�13〕

　　道德思過(guò)要求分清“積極行為和被動(dòng)行為”的過(guò)失區(qū)別。雅士伯在討論政治責(zé)任時(shí)已經(jīng)涉及了“積極分子”的行為。他特別強(qiáng)調(diào), 對(duì)于這些人,“即便他們還沒(méi)被定為刑法罪犯,他們的行為仍可以為他們確定罪責(zé)�！薄沧�14〕被動(dòng)接受專制的罪過(guò)則不相同。雅士伯承認(rèn),“無(wú)能為力可以成為(不行動(dòng)的)理由,因?yàn)槿魏蔚赖路▌t都不能要求人們?nèi)�壯烈赴死。柏垃圖就說(shuō)過(guò),在極度危險(xiǎn)的災(zāi)難情況下,茍且偷生本是人之常情�！薄沧�15〕但是,因無(wú)能為力而不行動(dòng)卻并不能使人免于道德罪過(guò),“無(wú)助的服從總是會(huì)有一些行動(dòng)的余地,這種行動(dòng)雖有風(fēng)險(xiǎn),但仍然多少有一些效果�！蓖瑯�,“隨大流”和無(wú)能為力一樣,它雖可理解,但卻不可原諒。雅士伯看到,在“黨即為國(guó),看上去永遠(yuǎn)都不會(huì)改變的情況下,”人們?yōu)榱俗晕冶Ｈ?為了“力爭(zhēng)前途”,不能不聽任權(quán)力的擺布。“人為了活下去,保住飯碗,抓住機(jī)會(huì),”不想干也得干。但是,雅士伯強(qiáng)調(diào),“任何人都不應(yīng)把這當(dāng)作非隨大流不可的借口,因?yàn)槭聦?shí)上畢竟還有許多人不隨大流,并為此付出代價(jià)�！沧�16〕

　　正因?yàn)榈赖逻x擇往往源于世俗目的,并受環(huán)境所限制,所以它不能代替更為基本的人性良知。雅士伯將因人性良知受損而產(chǎn)生的罪過(guò)感稱作為“形而上罪過(guò)�！比绻�說(shuō)道德罪過(guò)是“我處世的罪過(guò),”那么形而上罪過(guò)就是“我為人的罪過(guò)�！比诵缘脑瓌t高于道德原則,人性意識(shí)往往為道德意識(shí)所不能啟及。雅士伯指出,“形而上罪過(guò)包括幸存者的罪過(guò)和不象人的罪過(guò),它指的是不能與人類徹底團(tuán)結(jié)一致,不能完全按人性行事,”因此,“但凡我所眼見的壞事或惡事皆侵犯這種(人的)團(tuán)結(jié),即使我小心翼翼地冒著生命危險(xiǎn)去阻止它,這仍不足以平息我的形而上罪過(guò)。如果惡事發(fā)生時(shí)我在場(chǎng),別人死了,而我卻活下來(lái),我就會(huì)聽到我對(duì)自己說(shuō),我因自己還活著而有罪過(guò)�！薄沧�17〕在雅士伯那里,“我之所以為人”和“活得象個(gè)人,”是一種至高的良心境界。雅士伯是在德國(guó)納粹的政治史中解釋形而上的罪過(guò)感的。納粹于1930年毀憲專制,1934年血腥清洗,1938年排猶,直到發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng),“數(shù)以千記的德國(guó)人在與(納粹)政權(quán)的抗?fàn)幹姓业搅怂劳?大多數(shù)無(wú)名無(wú)姓,我們這些存活者并沒(méi)有這樣做。(47)”活著的人在邪惡昭彰的每時(shí)每刻一步一步地走到了“人不象人”的地步,“我們選擇茍活,……在這十二年里,我們整個(gè)的人都已發(fā)生了蛻化�！薄沧�18〕以中國(guó)的情況來(lái)看,又何嘗不是如此?從反胡風(fēng)、反右、大躍進(jìn)、反右傾、階級(jí)斗爭(zhēng)到文革,我們不也是一步一步地走到了“人不象人”的地步?

　　二、思過(guò)和不思過(guò):文化差別還是制度不同

　　雅士伯的《德國(guó)罪過(guò)問(wèn)題》對(duì)戰(zhàn)后德國(guó)公眾的靈魂搜索和思過(guò)產(chǎn)生過(guò)重要的影響。戰(zhàn)后德國(guó)的悔過(guò)和戰(zhàn)后日本的不悔過(guò)形成了鮮明的對(duì)比。對(duì)這二者的不同,社會(huì)人類學(xué)家本尼迪克特(R. Benedict)曾提出民族文化差別的解釋。她在《菊花與刀》一書中把德國(guó)和日本在悔罪問(wèn)題上的差別歸結(jié)為所謂基督教“罪過(guò)文化”和儒家“羞恥文化”的區(qū)別。她認(rèn)為,“一個(gè)社會(huì)灌輸絕對(duì)的道德標(biāo)準(zhǔn)并依靠個(gè)人良心(來(lái)運(yùn)作),便是罪過(guò)文化。”但是,“在用羞恥作為懲罰手段的社會(huì)中,人們會(huì)對(duì)自己的行為感到懊惱,但并無(wú)罪過(guò)感�！卑脨篮妥镞^(guò)感不同,懊惱無(wú)須通過(guò)懺悔和救贖來(lái)緩解。對(duì)于一個(gè)只有羞恥感而無(wú)罪過(guò)感的人來(lái)說(shuō),“只要他所做的壞事‘不為人知’,他就不必為此煩惱。就他而言,懺悔只不過(guò)是自找麻煩�！薄沧�19〕按照本尼迪克特的說(shuō)法,東方人做錯(cuò)了事,總是藏著掖著,不被人發(fā)覺(jué)就不主動(dòng)承認(rèn),全然不受良心責(zé)備。本尼迪克特對(duì)德、日思過(guò)觀念的分析是一種很典型的社會(huì)人類學(xué)分類,它看似新鮮,但并不可取。它之所以不可取,在于它無(wú)法充分解釋其觀察對(duì)象,因?yàn)槲覀兛梢院苋菀渍页鲈S多與它不相符合的例外。有的德國(guó)人并不具有懺悔意識(shí),而不少日本人,如那些千里迢迢到中國(guó)和朝鮮去道歉的,恰恰很具備懺悔意識(shí)。

　　戰(zhàn)后德國(guó)和日本在思過(guò)問(wèn)題上的不同道德表現(xiàn),其實(shí)應(yīng)當(dāng)從另一個(gè)角度去理解,那就是這兩個(gè)國(guó)家在最高戰(zhàn)犯刑法罪責(zé)歸屬問(wèn)題上存在著根本的不同。這也就是雅士伯所說(shuō)的“刑責(zé)罪過(guò)”問(wèn)題上的差別。雅士伯談得較少的刑責(zé)罪過(guò)恰恰是四種罪過(guò)中最基本的。雅士伯對(duì)它談得少,是因?yàn)樵诘聡?guó)雖有人質(zhì)疑紐倫堡審判的合法性和公正性,但卻沒(méi)有人否認(rèn)希特勒是德國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)的罪魁禍?zhǔn)�。但是在日�?戰(zhàn)爭(zhēng)罪過(guò)首犯是誰(shuí)的問(wèn)題則至今模糊不清。作為二次大戰(zhàn)的受害者,中國(guó)人贊賞德國(guó)的思過(guò),批評(píng)日本的不思過(guò)。但具有諷刺意味的是,在對(duì)待中國(guó)自己的文革罪過(guò)時(shí),大多數(shù)中國(guó)人卻與他們所批評(píng)的日本極相象,而與他們所贊賞的德國(guó)很不相象。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　戰(zhàn)后德國(guó)的主要成就是重新恢復(fù)憲政和民主法制。德國(guó)新政治體制的可信性和權(quán)威性首先表現(xiàn)在它對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)首惡分子的法律裁決上,其中最重要的就是認(rèn)定希特勒是罪大惡極的首犯。希特勒成為德國(guó)人得以區(qū)分一小部分德國(guó)戰(zhàn)犯刑法罪行和一般德國(guó)人政治罪過(guò)的象征指標(biāo)。一般德國(guó)人因曾用投票把希特勒送上權(quán)力頂峰而負(fù)有不可推卸的政治責(zé)任,而那些希特勒政權(quán)的臺(tái)柱人物則因直接參與他的戰(zhàn)爭(zhēng)罪惡而負(fù)有刑法責(zé)任。德國(guó)戰(zhàn)敗以后,希特勒完蛋并從此消失。希特勒及其爪牙的刑法罪責(zé)越大,一般德國(guó)人的責(zé)任就越集中在政治而不是刑法問(wèn)題上。雅士伯說(shuō),紐倫堡審判起到的是為普通德國(guó)人脫罪的作用,指的就是這個(gè)意思。

　　在日本,情況則完全不同。天皇并非民選,而是神權(quán)天授。日本人對(duì)天皇成為日本最高領(lǐng)袖并不負(fù)有明顯的政治責(zé)任。雅士伯對(duì)政治罪過(guò)的界定甚至可以成為大多數(shù)日本人否認(rèn)自己政治責(zé)任的借口,人人都可以用“天皇不是我選的”來(lái)推卸自己的政治責(zé)任。更重要的是,1945年,天皇脫下軍裝,換上便裝,逃避了國(guó)際法庭的審判,反而成了地地道道的日本精神象征。日本人需要這個(gè)精神象征,因?yàn)樘旎实臒o(wú)辜便是日本人的無(wú)辜。象他們的天皇一樣,日本人在二戰(zhàn)中是上了日本軍事領(lǐng)袖們的當(dāng),被蒙在鼓里,被誤引上戰(zhàn)爭(zhēng)的歧途。日本人因遭原子彈的傷害成了二戰(zhàn)的“受害者”,日本也因此成為主張和平非戰(zhàn)的民族。天皇與和平非戰(zhàn)的神話一起,成為戰(zhàn)后日本民族在國(guó)際間形象的兩大支柱。

　　文革思過(guò)在中國(guó)面臨著戰(zhàn)爭(zhēng)思過(guò)在日本類似的困境。首先,發(fā)動(dòng)文革的偉大領(lǐng)袖并不是由民選產(chǎn)生。他擁有天子般的天降權(quán)威(“東方紅,太陽(yáng)升”)。普通中國(guó)人對(duì)他所擁有的至上權(quán)力所負(fù)的政治責(zé)任便不能用德國(guó)的情況來(lái)類比。其次,盡管中國(guó)也曾一度有清算文革罪行的共同要求,但文革罪行最高刑法罪責(zé)的歸屬始終沒(méi)能弄清。和日本天皇一樣,中國(guó)的偉大領(lǐng)袖并未因文革的罪惡而失去神圣的光環(huán)。從中南海移駕紀(jì)念堂,偉大領(lǐng)袖仍然是偉大領(lǐng)袖。也和天皇一樣,偉大領(lǐng)袖是無(wú)辜的,他上了四人幫的當(dāng)。而且,即使上當(dāng),他還是全中國(guó)第一個(gè)看清“江青有野心,要搞四人幫”的英明領(lǐng)袖。偉大領(lǐng)袖的無(wú)辜成為全中國(guó)人民無(wú)辜的象征。偉大領(lǐng)袖的刑法無(wú)罪與普通中國(guó)人的道德無(wú)罪一起營(yíng)造了一種文革之罪全在四人幫的神話。即使是對(duì)四人幫的刑責(zé)起訴,至今也只停留在“篡黨奪權(quán)”、“迫害老干部”、“制造冤假錯(cuò)案”這一類就事論事的罪名上。整個(gè)文革就象是由幾個(gè)刑事犯造成的社會(huì)案件,罪犯既已經(jīng)繩之以法,案件亦宣告終結(jié)。和德國(guó)戰(zhàn)犯審判不同的是,四人幫的審判起訴,它所起的是為偉大領(lǐng)袖脫罪而不是為他定罪的作用。隨著文革討論因涉及極權(quán)專制制度問(wèn)題而遭禁,原本已經(jīng)模糊的刑法罪過(guò)和政治罪過(guò)問(wèn)題越來(lái)越被排除在公眾視線之外。

　　三、從罪過(guò)到責(zé)任

　　雅士伯用“政治罪過(guò)”來(lái)表達(dá)“政治責(zé)任”,其中涉及的不單單是一個(gè)概念的選擇,而更與他的兩個(gè)重要思想因素有關(guān),一個(gè)是他的基督教非法律傾向,另外一個(gè)是他所接受的韋伯(M. Weber)式德國(guó)民族主義影響。雅士伯的《德國(guó)罪過(guò)問(wèn)題》一書是在阿倫特(H. Arendt)熱心幫助下出版的,但阿倫特對(duì)雅士伯那種將宗教感和民族主義混合在一起的“拯救德國(guó)人民”意識(shí)卻并不認(rèn)同。在阿倫特看來(lái),面對(duì)政治罪過(guò)的目的不在于救贖,而在于明確應(yīng)負(fù)的責(zé)任,包括承擔(dān)責(zé)任的后果,因此,政治罪過(guò)應(yīng)當(dāng)明確為政治責(zé)任。

　　雅士伯所表述是一種以救贖為核心的罪過(guò)感。在他那里,最高境界的形而上罪過(guò)感是“人在上帝面前看到自己作為人的墮落。上帝并不需要用成文的法令條規(guī)審判我們,上帝以自身的完美使我們羞愧�！薄沧�20〕淡化成文法令條規(guī)在現(xiàn)代生活中的規(guī)范作用,這是雅士伯罪過(guò)感的一個(gè)重要特征。這也使得雅士伯所秉承的基督教罪過(guò)感有別于西方的另外兩種罪過(guò)感,一種是關(guān)于懲罰和責(zé)任關(guān)系的倫理-法律思考,另一種是關(guān)于靈敏和審慎良心的倫理-宗教思考。前一種強(qiáng)調(diào)的是希臘式的刑罰理性,后一種強(qiáng)調(diào)的是猶太教式的精細(xì)內(nèi)化倫理意識(shí)。與這兩種罪過(guò)感相比,雅士伯的基督教罪過(guò)感所強(qiáng)調(diào)的是保羅教義式的人在神的法典下的不幸處境。里科(P. Ricoeur)曾指出,上述三種罪過(guò)觀之間往往并不呈現(xiàn)出鼎足三分的關(guān)系,而總是呈現(xiàn)出某種兩分對(duì)立之勢(shì)。因此,在希臘“理性”的對(duì)面是猶太教或基督教的“宗教”;在“內(nèi)化”的虔敬(猶太教)對(duì)面是“外化”的城邦(希臘)和恩典(基督教);而在“非法律主義”(基督教)對(duì)面是法庭的或摩西的“律法”(希臘和猶太教)。〔注21〕

　　非法律主義的基督教“罪過(guò)”和“救贖”所強(qiáng)調(diào)的是通過(guò)懺悔得到個(gè)人的靈魂或集體心靈的洗滌。正如拉賓巴赫(A. Rabinbach)所說(shuō),雅士伯區(qū)分四種罪過(guò)是為了幫助他的德國(guó)同胞“在道德和政治上自我凈化,”讓他們認(rèn)清,不是審判了幾個(gè)戰(zhàn)犯,付了一些賠款,德國(guó)人就算對(duì)過(guò)去有了交代,萬(wàn)事俱了�！沧�22〕站在韋伯式德國(guó)民族主義的立場(chǎng),雅士伯所說(shuō)的懺悔罪過(guò)更是一種回歸德意志良知的集體性“社會(huì)愈合�！薄沧�23〕只有在懺悔的凈化過(guò)程中,德國(guó)人才能重申他們被希特勒集團(tuán)破壞了的共同價(jià)值,也才能恢復(fù)他們?cè)馐芷茐牡牡赖轮刃颉?/p>

　　雅士伯強(qiáng)調(diào)集體道德復(fù)元和回歸良知秩序,這一思想包含著對(duì)德國(guó)民族文化和傳統(tǒng)的認(rèn)同和自豪,對(duì)激發(fā)民族群體成員的共同信心和希望有一定的號(hào)召作用。但是,正如有論者指出的那樣,這種韋伯式民族主義思想所假設(shè)的民族群體的共同和諧關(guān)系和撥亂反正可能卻是相當(dāng)成問(wèn)題的�！沧�24〕如將此思想直接運(yùn)用到象中國(guó)這樣本已分裂的政治共同體的罪過(guò)問(wèn)題上,那就更站不住腳了。德國(guó)的戰(zhàn)爭(zhēng)侵害首先是對(duì)外群體的侵害,而中國(guó)的文革則是中國(guó)人對(duì)中國(guó)人的侵害。對(duì)于后一種侵害,國(guó)人的愧疚和懺悔究竟具有什么樣的群體重建意義呢?是回復(fù)到災(zāi)難發(fā)生前的某種集體和諧狀態(tài)嗎?在中國(guó)真的有那么一種和諧美好的前文革狀態(tài)可以返回?文革后人們說(shuō)撥亂反正,是反正到六十年代的階級(jí)斗爭(zhēng),還是反正到五十年代的鎮(zhèn)反和反右斗爭(zhēng)?撥亂反正和愈傷復(fù)元這類說(shuō)法其實(shí)是經(jīng)不起推敲的,對(duì)于反思文革的集體災(zāi)難和個(gè)人罪過(guò)起不了實(shí)際的作用。無(wú)論中國(guó)曾經(jīng)有過(guò)多少“好時(shí)光”,為求走出文革的罪過(guò),中國(guó)人其實(shí)并無(wú)可歸之路。

　　與雅士伯著重強(qiáng)調(diào)靈魂凈化、回歸秩序不同,阿倫特對(duì)德國(guó)二戰(zhàn)罪過(guò)的思考集中在更新認(rèn)識(shí)、重建新型公眾關(guān)系這兩個(gè)要點(diǎn)之上。阿倫特清楚地看到,那種自戀式的民族道德本質(zhì)或者民族團(tuán)結(jié)情誼,其實(shí)是虛妄的。要走出象二戰(zhàn)德國(guó)這樣的災(zāi)難,需要的不是撥亂反正,而是“‘召喚新事物的誕生,’也就是,隨時(shí)應(yīng)對(duì)世界需要,構(gòu)建新政治共同體的目標(biāo)。”〔注25〕我們應(yīng)當(dāng)看到,為了重新設(shè)想與納粹德國(guó)或文革中國(guó)不同的新政治共同體,無(wú)論是雅士伯所信奉的“文化德國(guó)”,還是某些國(guó)人所夸耀的“文化中國(guó)”,都已經(jīng)不再是一條可循之道。八十年代,中國(guó)知識(shí)界把文革反思集中在批判中國(guó)傳統(tǒng)專制文化和倡導(dǎo)民主法制之上,所召喚的正是新事物的誕生。

　　阿倫特強(qiáng)調(diào),在政治重建時(shí),公民的首要任務(wù)不是在公眾生活中展示對(duì)以往過(guò)錯(cuò)的悔疚或懺悔,而是認(rèn)真地與他人共同取得對(duì)公共生活的新認(rèn)識(shí)和新態(tài)度。為此,她將懺悔嚴(yán)格地規(guī)限為個(gè)人的道德行為,并力主將它排除在公共生活之外。阿倫特認(rèn)為,即使是真誠(chéng)的個(gè)人道德罪過(guò)感也是與公眾政治生活鑿枘不合的。將“罪過(guò)”引入公眾生活只會(huì)造成道德與政治的混淆,而這對(duì)以責(zé)任制度為本的公眾生活是有害無(wú)益的。阿倫特反對(duì)將罪過(guò)感引入公共問(wèn)題思考,基于五個(gè)主要理由。〔注26〕首先,“罪過(guò)”和“愛(ài)”一樣,是自然獲得的感情,而維系公眾生活則要靠由人們?cè)O(shè)立共同的價(jià)值和規(guī)范,這些價(jià)值和規(guī)范并不能自然獲得�！沧�27〕第二,罪過(guò)會(huì)帶來(lái)某種絕對(duì)的道德觀,這與公眾政治領(lǐng)域應(yīng)有的寬容和多元精神不合�！沧�28〕第三,罪過(guò)是針對(duì)個(gè)別對(duì)象的,個(gè)人對(duì)個(gè)人的愧疚和道歉缺乏公眾政治生活的普遍意義�！沧�29〕第四,和愛(ài)一樣,罪過(guò)和懺悔是私人性的,必須存放在內(nèi)心深處,越是在人面前表述得頭頭是道,真誠(chéng)性就越成問(wèn)題�！沧�30〕第五,“真誠(chéng)”是衡量罪過(guò)感的標(biāo)準(zhǔn),但它卻不是衡量公眾政治行為的標(biāo)準(zhǔn)。政治行為講的是起實(shí)際效果的行為,不是行為背后的動(dòng)機(jī)。在公眾政治中以動(dòng)機(jī)來(lái)判斷行為,必然弄得政治家相互指責(zé)“動(dòng)機(jī)不純”�！沧�31〕

　　從中國(guó)政治和社會(huì)的以往經(jīng)驗(yàn)來(lái)看,阿倫特將罪過(guò)和懺悔排除出公共生活的主張還有另一重現(xiàn)實(shí)理由,那就是,罪過(guò)和懺悔一直是中國(guó)專制統(tǒng)治所慣用的統(tǒng)治工具。專制政治的一個(gè)重要統(tǒng)治手段就是徹底破壞公共生活和私人生活的界限,將私人生活和私人道德政治化。在公眾領(lǐng)域和私人領(lǐng)域有所區(qū)別的社會(huì)中,懺悔是一種個(gè)人道德行為,一個(gè)人為自己的罪過(guò)懺悔,洗滌靈魂,減輕重負(fù),以求康復(fù),即使其罪過(guò)涉及刑法,他的懺悔也是不能拿來(lái)作為定罪證據(jù)的。但在專制極權(quán)制度中,一切懺悔,連最輕微的所謂“思想錯(cuò)誤”,都可以隨時(shí)拿來(lái)為懺悔者定罪。懺悔者非但不能減輕 重負(fù),反倒因此背上一輩子都難以卸去的政治包袱。在一次又一次思想改造、向黨交心、洗澡搓背、批評(píng)與自我批評(píng)的運(yùn)動(dòng)中,黨都扮演了一種故意混淆、模糊不清的雙重角色,黨既是懺悔聽取人,又是定罪的法官。懺悔被不折不扣地變成了一種誘人入罪的統(tǒng)治手段。在道德和罪過(guò)都政治化的中國(guó),思想心靈的罪過(guò)和刑法罪行都囊括在文革中人人熟悉的“我有罪”這句口頭禪里。除此之外,還有種種聯(lián)坐之罪(階級(jí)成分,個(gè)人問(wèn)題牽連親屬,罪責(zé)株聯(lián)等等)。廣泛的“罪過(guò)感”在中國(guó)產(chǎn)生了無(wú)數(shù)病態(tài)的“斯德哥爾莫綜合癥”患者。因“罪”獲禍者不僅不憎恨迫害者,反而還敬愛(ài)和感謝迫害者幫助自己洗清了“罪孽”,獲得“重新做人”的機(jī)會(huì)�！沧�32〕在專制統(tǒng)治下,“罪孽”對(duì)人的迫害甚至連死者也不放過(guò),為逃避迫害而求一死者,無(wú)一不被定為“畏罪自殺”。

　　把罪過(guò)和懺悔排除在公共生活之外,可以使我們將社會(huì)成員的集體罪過(guò)徹底明確為集體責(zé)任。事實(shí)上,雅士伯和阿倫特都強(qiáng)調(diào)政體成員的那種不含罪責(zé)的集體責(zé)任。在雅士伯那里,談?dòng)袆e于刑法罪過(guò)的政治罪過(guò),是為了防止原本無(wú)辜的成員被強(qiáng)迫分擔(dān)集體罪過(guò)。在阿倫特那里,談與集體責(zé)任有別的刑法責(zé)任,是為了不讓實(shí)際有罪責(zé)者利用集體罪過(guò)卸責(zé)脫罪。雅士伯關(guān)心的是防止集體罪過(guò)的不公平分?jǐn)?阿倫特關(guān)心的是防止犯罪行為者逃脫個(gè)人責(zé)任。

　　把確定責(zé)任而非個(gè)人懺悔明確為文革反思的主要內(nèi)容,這有助于持續(xù)地推動(dòng)關(guān)于政治制度、社會(huì)規(guī)范和公民行為的討論。個(gè)人懺悔式的文革反思是無(wú)法長(zhǎng)久進(jìn)行的。隨著直接參加和經(jīng)歷文革者的逝去,后代對(duì)文革的反思將越來(lái)越需要從政治制度、社會(huì)價(jià)值和政治文化的層面上進(jìn)行。個(gè)人道德懺悔式的文革反思只能給后代帶來(lái)本不應(yīng)該由他們擔(dān)負(fù)的集體罪孽。就目前情況來(lái)看,那些在文革中尚年幼或未出生的新一代中國(guó)人就已經(jīng)面臨著這個(gè)問(wèn)題。六十年代的德國(guó)也曾有過(guò)類似的情況,當(dāng)時(shí)的德國(guó)青年人對(duì)于二戰(zhàn)時(shí)的德國(guó)已相當(dāng)隔膜,但他們對(duì)二戰(zhàn)時(shí)德國(guó)的所作所為仍抱有一種集體罪孽感,并熱衷于公開懺悔。阿倫特對(duì)此十分反感。她批評(píng)道,替人受過(guò)的罪過(guò)感是無(wú)病呻吟,自我欣賞,那些在二戰(zhàn)期間有罪無(wú)悔的人,照樣安居高位,德國(guó)青年對(duì)這種情況應(yīng)該感覺(jué)的是憤怒而非愧疚�！沧�33〕

　　文革反思是公共政治性的反思,它不是個(gè)人道德懺悔的簡(jiǎn)單相加。公共的反思需要有激活和保存公眾記憶的公眾空間(博物館,文學(xué)和電影紀(jì)錄,個(gè)人切身經(jīng)歷的回憶出版物,各種形式的公開討論等等)。這些紀(jì)錄當(dāng)然不能代替活生生的個(gè)人親身經(jīng)歷見證。但是,當(dāng)所有的直接見證人都逝去之后,這些公眾記憶將成為后代寶貴的遺產(chǎn)。在中國(guó),一些看上去是屬于個(gè)人道德的言行其實(shí)具有政治意義,這類道德罪過(guò)因此也應(yīng)當(dāng)納入政治責(zé)任的思考范圍之內(nèi)。例如,文革中極為普遍的對(duì)他人體罰、抄家、誣告、陷害等行為,就不單純是一經(jīng)懺悔便可忘卻了事的道德罪過(guò)。在雅士伯原本所作的政治罪過(guò)和道德罪過(guò)的區(qū)別中,政治罪過(guò)關(guān)系到的是公民賦于政權(quán)合法性的問(wèn)題,而道德罪過(guò)關(guān)系到的則是個(gè)人日常生活中的言論和行為方式。但是在中國(guó),由于人們既不能自由選擇政治制度又不能直接推舉國(guó)家權(quán)力代表,國(guó)人對(duì)政權(quán)合法性的支持恰恰是通過(guò)日常的言行方式來(lái)表現(xiàn)的。因此,文革反思所涉及的道德罪過(guò)往往實(shí)際也就是表現(xiàn)于人們?nèi)粘Ｑ孕蟹绞街械恼�治罪過(guò)。暴力、誣告、陷害不只是某種“野蠻”或“不道德”表現(xiàn),而是專制極權(quán)運(yùn)作的特殊統(tǒng)治方式。在民主法制的社會(huì)中,暴力、誣告、陷害是制度所不允許的行為,而不只是有良心者才會(huì)自覺(jué)避免的行為。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　從民主法制的角度來(lái)看這些行為,也便有了公共政治的意義,因?yàn)樗�提出了需要在中�?guó)建立新政治制度的根本問(wèn)題。注重政治、社會(huì)、制度問(wèn)題,文革反思和關(guān)心個(gè)人良心問(wèn)題之間有區(qū)別,但不矛盾。反思暴政的罪惡是為了改變罪惡的制度,罪惡的制度能使絕大部分人變成不道德的個(gè)體,而良好的制度則能改變?nèi)狈Φ赖碌膫�(gè)體。因此,公眾領(lǐng)域中的反思應(yīng)以開啟公民政治意識(shí)為根本目的,正如雅士伯所說(shuō),“政治意識(shí)越開明,我們就越有良心。政治自由具有道德意義,原因正在于此。”〔注34〕

　　注釋:

　　1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 20. 34. Karl Jaspers, The Question of German Guilt (New York:　Capricorn Book, 1947), pp. 61; 31; 56; 55; 61; 78; 62; 62; 63; 66; 67; 68; 68; 69; 69; 70; 71; 71-2; 72; 77.

　　19. Ian Buruma, The Wages of Guilt:　Memories of War in Germany and Japan (New York:　Meridian, 1994), p. 116. 轉(zhuǎn)引自Ruth Benedict, The Chrysanthemum and the Sword: Patterns of Japanese Culture (London:　Routledge and Kegan Paul, 1967; first published in 1946).

　　21. Paul Ricoeur, The Symbolism of Evil (Boston:　Beacon Press, 1967), pp. 100-101.

　　22. A. Rabinbach, "The Germans as Pariah:　Karl Jaspers and the Question of German Guilt,"　Radical Philosophy, 75 (1996): 15-25, p. 20.

　　23.M. Humphrey, "From Terro To Trauma:　Commissioning Truth for National Reconciliation", Social Identities, 6:1 (2000): 7-27, p. 15.

　　24. 26. Andrew Schaap, "Guilty Subjects and Political Responsibility:　Arendt, Jaspers and the Resonance of the "German Guilt Question" in Politics of Reconciliation,"　Political Studies 49 (2001): 749-766, p. 762; 757-758.

　　25. Hannah Arendt, Between Past and Future:　Eight Exercises in Political Thought (Harmondsworth:　Penguin, 1977), p. 151.

　　27. Hannah Arendt, "Collective Responsibility," in J. Bernauer, ed., Amor Mundi:　Explorations in the Faith and Thought of Hannah Arendt (Dordrecht:　Martinus Nijhoff, 1987), pp. 43-44.

　　28. 33. Eichmann in Jerusalum:　A Report on the Banality of Evil (New York:　Penguin Books, 1977), pp. 251; 251.

　　29. Hannah Arendt, The Human Condition, 2nd Edition (Chicago: University of Chicago Press), p. 50.

　　30. 31. Hannah Arendt, On Revolution, pp. 85; 98-109.

　　32. “斯德哥爾莫綜合癥”(Stockholm Syndrom): 1973年,四位人質(zhì)在瑞典的斯德哥爾莫被劫持。六天以后,當(dāng)他們可以獲得自由的時(shí)侯,他們堅(jiān)決拒絕營(yíng)救。在劫持犯受審時(shí),他們不僅拒絕作證,而且還為劫持者的行為辯護(hù)。有報(bào)道說(shuō),被劫持者中有一位后來(lái)甚至和服刑的劫持犯中的一個(gè)訂了婚。

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