從中華文化的本來面目去認識中華文化，在今天反而成為一個獨特的角度，應該說這是所謂“現(xiàn)代新儒家”三代人前赴后繼努力的結(jié)果；
中華文化的核心和源流均與西方文化決不相同，而且形成鮮明的對照，但是現(xiàn)代新儒家卻熱衷于去“會通”中西文化，甚至懷著“小妾爭寵”的心態(tài)，試圖用西學來證明中華文化的意義和價值。不幸的是，中華文化所主張的人生道路與西方基于叢林法則的人生道路針鋒相對，剛剛好無法從西學得到任何程度和性質(zhì)的證明。至少是從五四時期開始，為了職業(yè)利益和話語權(quán)---咱老祖宗也是有家傳“絕招”的---中國一些知識精英已經(jīng)為此不懈地努力了近百年，筆者聲明寫此文的只是認為重要問題需要厘清，目的決不是有意去打擊他們的熱情。

　　一、中華文化中的“仁義道德”是“失道而后德”

　　1、中華文化不是倫理學

　　中華文化中的“道德”決不是西方倫理學意義上的道德，也不是馬克思所指稱的“社會價值規(guī)范的總和”，更不是犬儒主義，而是中華文化產(chǎn)生時代所遭遇的嚴重社會問題的唯一答案---“失道而后德”，是“大道廢，有仁義”（《老子》），也是在“大道既隱，天下為家”之后，只能不得已而求其次，轉(zhuǎn)而主張“大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀”（《禮記-禮運》）的結(jié)果。所以中華文化首先是“外王”而不是“內(nèi)圣”，“外王”是起點也是歸宿；
而“內(nèi)圣”主要是路徑和方法，也是“外王”的貫徹和落實。

　　在儒家那里，家庭人倫是一個具有普遍意義的隱喻，這個比喻的真實意義是：人們可以做到互相關(guān)懷，而且真誠的互相關(guān)懷是有利于所有人的，因而“合作把握命運”之路雖然困難，還是可以實現(xiàn)的；
而且人是生在家庭中并生活在家庭中的事實，也體現(xiàn)了個人不能完全把握個體命運，需要他人真誠無私的幫助才能度過童年和困難時期，個人的物質(zhì)利益和非物質(zhì)利益是需要相互搭配和協(xié)調(diào)的，只有物質(zhì)利益和非物質(zhì)利益的共同實現(xiàn)才是把握個人命運之路。此外，“家國天下”與今天也有著根本不同的含義，周代封建制度是通過家族分封實現(xiàn)的，在當時是一種既定的和現(xiàn)成的社會政治秩序。

　　“仁義道德”不是主張無意義的利益讓步和犧牲，而是為了個人利益的更好實現(xiàn)，在實現(xiàn)路徑上經(jīng)過審慎的利弊權(quán)衡，在個人物質(zhì)利益實現(xiàn)上注重與整體利益和長遠利益的協(xié)調(diào)和統(tǒng)一，關(guān)注非物質(zhì)利益的實現(xiàn)，是中華文化的核心和基礎(chǔ)，是中華文化根本區(qū)別于西方注重當下和物質(zhì)利益的地方，這也是中華文化無法與西方文化進行簡單類比和相互印證的根本原因。非物質(zhì)利益實現(xiàn)的關(guān)鍵和基礎(chǔ)在于人們之間的相互真誠接納和幫助（如同在家庭內(nèi)部那樣，“親親為大”），為此也必須避免人與人之間基于物質(zhì)利益的爭奪而進行相互排斥。注意物質(zhì)利益的有限性，注重非物質(zhì)利益實現(xiàn)對把握人生的重要性，是中華文化的深刻之處和獨特之處，也是中國文化區(qū)別于西方基于叢林法則的文化的要害。西方文化宣稱個人的物質(zhì)利益最大化的實現(xiàn)，是具有唯一決定性意義的，西方文化所主張的人生道路是“競爭改變地位”，在西方文化里基本上沒有非物質(zhì)利益的地位，也因此它們往往宣稱“私惡（追求個人最大物質(zhì)利益）即公利”，造成的長期社會后果是“他人即地獄”，只是在經(jīng)過殘酷的世界大戰(zhàn)和災難性的大蕭條之后，西方才有少數(shù)人在一定程度上進行反省，如美國羅斯福曾經(jīng)提到“免于憂懼”的重要性，并把它稱為四大自由之一，后來還寫入了總是不能被人記�。ㄓ绕涫蔷�英主義者）的《聯(lián)合國憲章》。

　　由于后來社會群體范圍的擴大，更由于利益的復雜化難以為公眾輿論所監(jiān)督，最根本的是因為個人利益和群體利益的分化和不一致，所以不能尊重他人利益和損害整體利益的現(xiàn)象才會頻繁起來，程度也相對要嚴重得多，以至于由于整體利益和長遠利益缺乏足夠力量來維護，在這樣的條件下，個人的當前利益和小家庭利益也變得不能順利實現(xiàn)了，最后不僅非物質(zhì)利益沒有辦法順利實現(xiàn)，連物質(zhì)利益實現(xiàn)也成了問題，個人的命運變得難以把握和控制了。因此迫切地需要新的東西出來替代原來的“道”的作用，使得人們在關(guān)心自己的個人利益同時，也能夠關(guān)注整體利益和長遠利益，不排斥他人的利益，從而使得社會群體還可以維系下去，這就是儒道兩家“道德”范疇的真實時代背景和內(nèi)涵，也是儒道兩家厚古非今的根本原因。而且確實從管理學角度來看，外在的管理措施，無論其多么完善，其效果也會遠遠不如廣泛的自覺。德行就是自覺喪失以后，社會上出現(xiàn)的用以替代自覺的社會整合因素。

　　非常重要的是，老子說“失道而后德”“禮也者，忠信之薄而亂之首”“大道廢，有仁義”，并不是在反駁儒家的主張，而是在陳述歷史事實。儒家說歷史曾經(jīng)經(jīng)由“大道之行也，天下為公”時代發(fā)展到“大道既隱，天下為家”的時代，與老子的說法完全一致。而莊子說“有親，非仁也”“相濡以沫，未若相忘于江湖”則是真的在反駁儒家的主張；
而荀子說莊子“蔽于天而不知人”，則是譏諷莊子傻不哩幾，完全不知道大道已失，為應對“人心不古，世風日下”的社會現(xiàn)實，必須要有國家管理方面的制度創(chuàng)新---這就是基于仁義道德的社會行為規(guī)范和政治主張。

　　2、中華文化不是哲學和意識形態(tài)

　　意識形態(tài)是學問，而中華文化則不是。

　　“仁義道德”不是學問而是學養(yǎng)，是人之所以為人的道理。“仁義道德”講的是同一件事情，但是在角度上各有偏重，“仁”是從人與人關(guān)系處著眼的、也是“德”的運用，“德”是從自己本身指導行為的“意志力量”著眼，而“義”則是對行為后果合適與否進行判斷，“道”是人們行為范式與應該達到的社會目標體系的參照（通常是與三代對照）。而且這一道路不假外求，就在每個人的心里，孔子說“吾欲仁，斯仁至矣”“道若大路然，人病不求爾，豈難求哉”；
孔子最得意的門徒顏淵說“堯何人也，舜何人也，有為者，亦若是”；
孟子更進一步說舜是“東夷之人”，文王是“西夷之人”，而且他們相隔1000多年，彼此之間也沒有授受關(guān)系，但是他們都同樣走到了一起，孟子還非�？隙ǖ卣f“堯舜與人同”。

　　而且“道在倫常日用之中”，因此就不需要深入的推理和歸納研究和邏輯嚴密的論證，孔子描述的基礎(chǔ)是、主張的也是一份積極而又有節(jié)制的生活，同時也闡述了物質(zhì)利益有限性的個人體驗（孔顏樂處），因此梁漱溟曾經(jīng)認定《論語》就是講述“活潑潑的生活”，孔子首倡的儒學雖然來源于生活并且不脫離生活，但是卻高于生活，儒學的核心主張在于：在個人生活有節(jié)制的良好基礎(chǔ)之上，深入剖析人與人如何合理相處的道路，如何成為其他人非物質(zhì)利益實現(xiàn)的背景；
如果張揚個人的欲望與本能的滿足，必然在資源不足的情況下排斥他人的正當利益，因此“仁義道德”的基礎(chǔ)是在自己這一方面?zhèn)�人生活必須有節(jié)制，生活要求不能夠超出自己應該獲得的物質(zhì)利益范圍。

　　“仁者渾然與萬物同體，義理知性皆仁也”，“仁義道德”在功能上就是一個與人合理相處的尺度把握問題，這最終要體現(xiàn)在兩個方面：在消極意義上要做到不排斥和損害他人的利益，在積極意義上要幫助他人非物質(zhì)利益和物質(zhì)利益的實現(xiàn)�！叭收撸�人也；
從人，從二”，就是“推己及人”“愛人如己”，不排斥別人的正當利益，更不能敵視別人的生存利益，從而直接導出儒家另外一個核心主張---中庸�！爸杏埂本褪窃谡�確處理人與人關(guān)系的過程中，具有優(yōu)勢地位（可能是基于政治地位、經(jīng)濟地位或者文化資源方面）的一方不能濫用優(yōu)勢地位追求利益?zhèn)�人最大化。在現(xiàn)實中，總是弱勢階層缺乏足夠的組織資源，在通常情況下難以通過提高組織程度加強談判地位，也因此難以保護自己一方的正當利益乃至生存利益，因此“中庸”實現(xiàn)的關(guān)鍵就是精英階層必須自覺承擔第一責任，“子帥以正，孰敢不正”“堯舜率天下以仁，而民從之；
桀紂率天下以暴，而民從之�！碑斎蛔罾硐氲臓顟B(tài)是精英階層作到自覺，否則就會“悖而出，亦必悖而入”“出乎爾者，反乎爾者”，目的當然是“慎終追遠”，著眼的是長遠利益和整體利益。

　　正因為不需要排斥別人的正當利益，每個人的利益都在關(guān)注之中，所以重要的是“認同感”而不是“說服力”，正如老子所言“善者不辯（有說服力），辯者不善”。只有精英主義制度和社會體系，才需要有說服力的說法---意識形態(tài)（或者上層建筑），目的是為現(xiàn)存秩序提供合法性，對人們的認知和價值取向產(chǎn)生影響，在社會上制造思想認同借以降低社會管理的成本，保證國家的長治久安。

　　以仁義道德為核心思想資源的中華文化是“文化”，而不是哲學。而以叢林法則為核心西方社會需要的是意識形態(tài)，其中哲學是最后的意識形態(tài)，它提供“總的說法”和“最后的說法”，而且哲學與分部門的意識形態(tài)如政治學、經(jīng)濟學不同，哲學不提供任何具體的“策論”，只單純提供說法，是一種純粹的意識形態(tài)。在西方文化中，哲學無疑具有獨特的地位。正是因為如此，中華文化中間沒有哲學的地位，文化就是“人文化成”，是在建立“整體協(xié)調(diào)”基礎(chǔ)之上的“人文教化”，本身就是策論和人生道路，不需要超越的價值和形式邏輯說服力。而脫離整體協(xié)調(diào)的基礎(chǔ)專注談論“教化”的宋明禮教就脫離中華文化的本源很遠，對說服力的看重也就遠遠超過先秦儒家諸子，已經(jīng)可以與西方意識形態(tài)做對照了。

　　與中華文化非意識形態(tài)地位相對應的是，中國歷代學者采取以“描述”為主的“中華表述方式”，目的是向人們展示這一“道路”的方方面面，而不是以“論證”取勝，在描述過程中，個人的感悟與實踐都可以占據(jù)重要地位。西方學者治學是典型的“意識形態(tài)表述方式”，“意識形態(tài)表述方式”的一個共同特點是以“論證”作為基礎(chǔ)，以“論證”作為產(chǎn)生“說服力”的關(guān)鍵，因此意識形態(tài)必須看重材料的獲取方式與運用，行文必須符合形式邏輯，需要哲學和認識論的支撐。意識形態(tài)需要以“公理”和“共識”為基礎(chǔ)，基本上沒有個性化的空間，因此西學最后發(fā)展為成龍配套的學術(shù)體系；
與此相對照，中華文化流傳所普遍采取的“中華表述方式”，相對缺乏系統(tǒng)和前后一致的進路和源流關(guān)系，歷代學者基本上都是獨立治學，即使引用前人的說法，也多為“比興”“鋪陳”手法之需要，思想系列化不是特別明顯，朱熹即使是在為《四書》作注，也塞進了過多的自己思想，以至于被人稱為“別子為宗”。因此“中學”就顯得含混、綜合和個性化，缺乏系統(tǒng)明確的界定，以至于陳寅恪評價馮友蘭的《中國哲學史》時說，越系統(tǒng)化越條理化，就脫離中華學術(shù)實際越遠。

　　但是中華文化確實是“世界觀和人生觀”（這被毛澤東稱為哲學），也是“關(guān)于人生有系統(tǒng)的思想”（這被馮友蘭稱為哲學），但是這都只是兩種人生道路之中的一種---關(guān)于中國式道路（合作把握命運）將如何可能的精神財富；
而只有西方式道路（競爭改變地位）才迫切地需要意識形態(tài)，才會對說服力有特別的要求，才會誕生哲學和邏輯學，哲學是最后的意識形態(tài)是屬于上層建筑的范疇。中華文化注重的是認同，而不是說服，而且中華文化的教化功能一定是要建立在社會整體協(xié)調(diào)的基礎(chǔ)之上的，換言之，“大學”的基礎(chǔ)和目的都是“中庸”，沒有“中庸”，“大學”就失去歸依。

　　中華文化是人與人關(guān)系的綱領(lǐng)性主張，是所有人文學科的研究出發(fā)點；
而哲學是所有意識形態(tài)的支柱。中國古人從人們應該主動協(xié)調(diào)出發(fā)，最后認識到自然界是和諧相處的，是不會在消費主義欲望下產(chǎn)生精英主義的，所以老子說“人法地，地法天，天法道，道法自然”，甚至得出“天人合一”的結(jié)論；
而西方人從競爭普遍性出發(fā)，達爾文和華萊士差不多是獨立發(fā)現(xiàn)了自然界的生存競爭和適者生存原則，看起來人們不僅濫用哲學，而且濫用文化，今天已經(jīng)有許多科學家指出：加拿大落基山脈和中國云南都有“生物大爆炸”的確鑿證據(jù)，達爾文主義的科學性基礎(chǔ)決不穩(wěn)固，說不定有一天有足夠的證據(jù)，能夠證明“天人合一”觀念才是正確的“瞎蒙”。

　　把中華文化說成是哲學，是去掉了中華文化的真正價值和核心意義，變成一個空空洞洞的架子，這不是抬高中華文化，而是刻意貶低，是徹底解構(gòu)。這基本上是各種形式的“西方中心論”者所樂于從事的事業(yè)。

　　3、仁義道德是防止“管理悖論”，造就管理能夠穩(wěn)定進行的社會基礎(chǔ)

　　在儒家所說的“天下為公”和道家所主張的“道法自然”的時代，仁義道德是不需要的，因為個人離開群體就無法生存，個人利益和群體利益是高度一致的，因此每個人都能夠比較自覺地做到不排斥他人的正當利益，也自然地關(guān)注整體利益，在這樣的背景之下，一些微小的不常見的違背整體利益的行為，在氏族群落這樣的小社群內(nèi)部，也會很容易為輿論所矯正。

　　道家所說的“自然”就是“不需要制度和法律的強制，不需要外在的人為的管理措施就一切搞定”的那樣一種境界。(點擊此處閱讀下一頁)

　　與道家的說法出現(xiàn)明顯的側(cè)重點不同的是，儒家稱那個時代為“大同”，大是指程度，而同就是相同，意思就是“完全徹底相同”。實際上在絕對平均主義（沒有人被排斥和冷落）之下，在個體生存高度依存于群體的情況系，是沒有“不認同”的，在這樣的背景下，一切管理措施都是不必要的，從這個推本搠源的意義上講，管理就是處理“不認同”的事業(yè)，是因為社會上有了“不認同”的存在，才需要管理，大同時代無疑是沒有不認同的。

　　“自然”與“大同”是從不同的層面去表述同一個時代，儒家關(guān)注的是管理的核心問題，目的是為今天和未來社會尋找重建整體利益或者秩序的基礎(chǔ)，是在“為天地立心，為生民立命”；
道家則從事情的本身去看問題，最后決定性地得出社會管理沒有希望的結(jié)論。儒家并不反對道家的根本看法，也不自認為比道家看法高明，但是仍然“知其不可為而為之”，否則“人將相食”，因為這個結(jié)果是絕對不可以接受的，因此儒家諸子“頓兵于堅城之下”，雖敗尤戰(zhàn)。而道家述說的確實是一個顛撲不破的事實，即使在2000多年之后的今天看來，老子也沒有說錯，雖然千百年來王朝更替，代有才人，人們也嘗試過許多種制度設計，至今仍然無法建立超越“自然”的穩(wěn)定秩序，重新把個人利益和整體利益協(xié)調(diào)起來。從世界歷史進程看，不僅社會前進的代價變得極其高昂，而且個人命運也變得無法把握，但是問題在于社會確實不可能再回頭了，“自然秩序”一經(jīng)失去，就已經(jīng)永遠地失去了。

　　筆者曾經(jīng)指出：“管理及其目標卻是文明演進過程中產(chǎn)生的問題。管理手法和藝術(shù)可能收效于一時，卻不能收效于一世，正如中國農(nóng)民的諺語所言‘按下葫蘆浮起瓢’。世界上最著名的管理學大師，十個就有九個出自美國，這并不是因為美國佬特別喜歡標新立異和無病呻吟，而是現(xiàn)實管理在不停地提出新問題需要新答案。這樣的新問題永遠不會被窮盡，代表的是體制內(nèi)的異化主體對管理目標不認同的意志力量，這是一個對管理目標和手段的永恒挑戰(zhàn)，是所謂的‘道高一尺、魔高一丈’。管理困境的解脫，也許需要文明回到它的源頭，回到失落的道德自覺時代。除了從“必然王國”到“自由王國”的理想之路，我個人看不到任何其他的光明。畢竟，有誰能夠把道德自律、克己與相互關(guān)懷的人類理性和良知精神，進行條分縷析的量化管理，并把它與經(jīng)濟利益和司法威懾建立起掛鉤關(guān)系，用低到可以承受的社會成本來加以管理，除非有‘全能、全知和全在’的上帝存在，誰又能為人類自己執(zhí)掌這樣的公正天平呢？”

　　共同利益或者整體利益的存在是管理的現(xiàn)實基礎(chǔ)，也是管理的道義基礎(chǔ)，正是為了整體利益的更好實現(xiàn)，管理才成為必要與可能。由于在管理體系中存在的對共同利益和整體目標不認同的意志力量，管理才被需要，正因為不認同管理的意志力量的存在，管理不僅困難而且其成效也往往難以實現(xiàn)，因此就有必要加強管理，擴大管理機構(gòu)、強化管理措施、加大監(jiān)督和執(zhí)行力量，這必然增加管理成本，而這個又必然地要轉(zhuǎn)嫁到被管理者身上，結(jié)果必然地要進一步破壞和降低管理對象的對管理目標和手段認同，從而惡化管理環(huán)境，最后管理又面臨著新的需要加強和強化困境，這是一個向下的惡性循環(huán)，筆者稱之為“管理悖論”。

　　最近20年中國農(nóng)村的基層政權(quán)和農(nóng)民的關(guān)系，就是這樣一個管理悖論的展現(xiàn)過程；
而在中國歷代王朝的中晚期，社會矛盾積累也是呈現(xiàn)加速發(fā)展態(tài)勢，這也是管理悖論無法突破的結(jié)果。而從中國歷代王朝的“朝廷改革派”看，沒有一次是成功的，這也說明在精英階層內(nèi)部突破精英主義極端化趨勢的困難程度，歷史上成功的改革，大概只有漢武帝的改革是成功的，但是使用的方法明顯是通過發(fā)動群眾的，通過“算緡”和“告緡”等方式，基本上通過經(jīng)濟剝奪方式把社會的經(jīng)濟精英階層予以就地消滅，總體上勉強算是取得了逆轉(zhuǎn)社會矛盾向快速激化方向發(fā)展的趨勢；
同時在思想文化領(lǐng)域，也進行了根本性的調(diào)整，“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”雖然仍然是“儒表法里”，但是卻從思想上根本否定了“放任精英主義、制造社會分化”的合理性，在現(xiàn)實中也通過推行“均輸”“平準”“鹽鐵官賣”等制度，抑制地主豪強勢力的膨脹，這些在理論上無疑是可以實現(xiàn)“厚利歸國家”，達成減輕農(nóng)民負擔的結(jié)果。

　　每一種制度最后都會被精英階層所把持所利用，向精英階層的利益傾斜，不會最終在實現(xiàn)制度規(guī)劃的預期目標的路上走到底的，這也是中國長系列歷史中的一個基本經(jīng)驗。這當然體現(xiàn)了與虎謀皮的困難，體現(xiàn)的是“精英階層在整體上是忠于精英主義”的規(guī)律，現(xiàn)實的必然結(jié)果就是難以通過執(zhí)掌政權(quán)的精英階層達成抑制精英主義目標。正是因為抑制精英主義不利于精英階層，必然地受到精英階層的反對，無法得到主動貫徹執(zhí)行和長期落實，所以幾乎一切有利于社會協(xié)調(diào)的改革，在中國歷史上都是“精英階層中個別人的反精英主義表現(xiàn)”，呈現(xiàn)出“人存政舉，人亡政息”的特征，“靡不有初、鮮克有終”和“君子之澤、五世而斬”說的也是同一個道理。但是有一點是非�？隙ǖ模赫{(diào)整比不調(diào)整好，治理比放任好，哪怕是具有短期社會效果也比完全沒有效果好。

　　突破管理悖論，需要把管理成本盡可能降低，或者降低管理對象對體制的不認同感，使得管理易于進行，這無疑是“不得已而求其次”的治本之策。降低不平等和分化程度，無疑是可以減少對立和對抗性的，增加認同，正如老子所言“以正治國，以奇用兵”。然而這種狀態(tài)無疑是“非穩(wěn)定態(tài)”，因為關(guān)鍵在于有條件實現(xiàn)優(yōu)勢地位的精英階層，不可能長期主動自覺地自我抑制，而且社會管理組織和影響力資源的分布又必然地為精英階層掌握，精英階層不僅有足夠的意愿也有足夠的能力與可能性來實現(xiàn)社會分化策略，把社會資源分配向本階層傾斜，對精英階層進行有效抑制的方式和方法，增強弱勢階層的組織程度和談判地位，迄今仍然沒有突破。而且由于弱勢階層在組織資源、經(jīng)濟資源和文化資源方面的不利地位，無法組織起來對精英階層進行監(jiān)督，甚至是在防止精英主義極端化方面都沒有穩(wěn)定實現(xiàn)的方式，在歷史上對精英主義的清算，都是通過周期性的農(nóng)民起義和革命實現(xiàn)的，而這個清算過程的前提往往是農(nóng)民的生存條件已經(jīng)急劇惡化，是在“坐以待斃”與“造反殺頭”的風險和概率非常接近的時候，是矛盾積累過程到最后關(guān)頭才會發(fā)生大規(guī)模的農(nóng)民起義的；
當然如果農(nóng)民的生存狀態(tài)受到自然災害的決定性惡化直至坐以待斃的程度，農(nóng)民起義也會在矛盾積累的過程中提前爆發(fā)，如元代和明代末年的農(nóng)民起義，就明顯受特大旱災的強化。

　　在局部地區(qū)和短期之內(nèi)，使用管理成本轉(zhuǎn)嫁的方式，也是能夠在一定程度上突破管理悖論的。近代西方國家在現(xiàn)代技術(shù)幫助之下，把管理成本向外轉(zhuǎn)嫁也取得了短期的成功，同時由于對自然資源的大規(guī)模利用，社會富裕程度上升，人與人之間的關(guān)系不會惡化到生存利益矛盾的地步；
在這樣的背景之下，確實能夠找到精英主義不會極端化的出路，由于人與人關(guān)系沒有惡化到生存利益相沖突的地步，因此社會階層矛盾呈現(xiàn)在非對抗性質(zhì)，也因此一些政治協(xié)調(diào)制度（如民主制度）和防范救濟體系（如法律）能夠發(fā)揮一定的良性社會調(diào)節(jié)作用。但是這種出路卻注定無法持續(xù)，因為已經(jīng)遭遇無法克服的人地關(guān)系緊張的制約，突破“管理悖論”的西方道路不僅難以具有推廣價值，不可能在中國復制和落實，今天即使在西方這個突破方式也已經(jīng)連維持下去都成了問題，今天美國“單邊主義”的惡性膨脹，就是人地緊張關(guān)系難以排解的現(xiàn)實發(fā)展的必然結(jié)果。

　　4、突破“管理悖論”的兩種模式

　　管理依靠消除或者減輕管理對象的不認同而取得效果，消除不認同所依賴的手段都是對管理對象的利益給予一體化照顧，這是管理的共同點。管理可以長期穩(wěn)定進行下去而不會陷入管理悖論，其基礎(chǔ)在于管理成本足夠低，管理目標能夠為大多數(shù)人所主動認同，實際上就意味著：管理所維護的社會秩序能夠給大多數(shù)人的切身利益順利實現(xiàn)提供一條可行的出路。質(zhì)而言之，管理模式就是由管理悖論如何被突破來加以區(qū)分的，據(jù)此可以劃分為“秩序-制度”模式（西方模式），和“協(xié)調(diào)-認同”模式（中華模式）。西方管理模式的現(xiàn)實社會基礎(chǔ)是“共同富�！保�中華管理模式實現(xiàn)的基礎(chǔ)是“整體協(xié)調(diào)”（中庸）。

　　西方管理模式直接就管理本身具有降低成本的要求出發(fā)，立足于制度與秩序維護，核心問題是追求管理制度被大多數(shù)人認同，因此西方社會的精神遺產(chǎn)（西方文化）直接服務于降低社會管理成本，為管理制度尋找合法性，向管理對象提供各種“有說服力的說法”，用以改造和影響人們的思維模式，所以西方的思想一開始到最后都是意識形態(tài)和上層建筑。中華管理模式不排斥多數(shù)人的利益，需要的是認知---對整體利益和長遠利益的認知、對個人利益與整體利益如何結(jié)合的認知，因此是在整體協(xié)調(diào)的基礎(chǔ)上追求社會教化效果，在中華文化中沒有意識形態(tài)的地位，因為不需要絕對依賴說服力來制造認同，所以中華文化集中在說明“合作把握命運”這一道路的必要與可能，因此是“道”而不是意識形態(tài)。而在西方文化中，服務于管理目的占據(jù)核心地位的是經(jīng)濟學、政治學和法學，這是就社會宏觀管理層面直接切入管理事務的，西方的管理學對象定位在微觀機構(gòu)的內(nèi)部管理上，這四者都是“策論+意識形態(tài)”；
而哲學提供最后的說法和總的說法，哲學不是“策論”而是純粹意識形態(tài)；
其他的文化藝術(shù)等都是遠距離服務于管理目標的，對意識形態(tài)形成和推廣起到相應的推動作用。

　　西方馬克思主義的三個創(chuàng)始人之一，葛蘭西提到的“強制+同意”“統(tǒng)治+領(lǐng)導權(quán)”，就是西方內(nèi)部階級矛盾緩和、國家管理柔化（柔化就是管理措施被管理對象自覺接受，而脫離純粹強制）的結(jié)果。這是工業(yè)革命深化，歐洲成為世界工業(yè)產(chǎn)品的供應中心，撮取全世界的剪刀差，社會上因此產(chǎn)生“涓滴效應”，社會財富從金字塔的頂端向下溢流，中產(chǎn)階級數(shù)量和在人口中的比重增加，精英主義意識形態(tài)開始廣泛起作用、被多數(shù)人主動認同和接受的結(jié)果。馬爾庫塞認為西方國家的工人階級在消費主義生活方式基礎(chǔ)上已經(jīng)被資產(chǎn)階級同化，也與這樣的社會現(xiàn)實有關(guān)，這其實也是西方馬克思主義的產(chǎn)生社會背景，也是馬克思預言資本主義滅亡遲遲沒有兌現(xiàn)的主要原因。這也是西方馬克思主義逐漸趨于式微的根本原因，因為西方已經(jīng)使用物質(zhì)財富的充裕在很大程度上消除了以前的社會底層，改善了那些仍然處于底層社會的群體的生存狀況，也因此取得了他們對國家和體制的認同，或者是降低了不認同的程度，因此管理易于進行。

　　西方發(fā)達資本主義國家是通過產(chǎn)業(yè)技術(shù)分工和國際貿(mào)易，把人與人的緊張關(guān)系轉(zhuǎn)嫁到人與自然關(guān)系的緊張上，把中心地區(qū)的矛盾向外圍地區(qū)轉(zhuǎn)嫁，最后矛盾在外圍地區(qū)積累引發(fā)了落后國家的革命。西方國家是通過物質(zhì)財富的極大豐富，來緩和人與人之間的緊張關(guān)系的，是以人地關(guān)系惡化、中心與外圍地區(qū)利益輸送的擴大，來解決中心地區(qū)的社會矛盾的。質(zhì)而言之，西方社會管理柔化的要點是“物質(zhì)充裕+矛盾外嫁”，是消費主義和種族主義共同起作用的結(jié)果，中國顯然并沒有這樣的現(xiàn)實條件。

　　在毛澤東時代，號召黨員干部要起“模范帶頭”作用，“吃苦在前、享受在后”，實際上就是在無法以充裕的物質(zhì)條件、緩和人與人之間的緊張關(guān)系、取得廣泛認同、消泯不認同的前提下，實現(xiàn)管理目標、避免管理悖論的唯一途徑。

　　中華模式直接從建立認同感著手，也可以稱為直接管理模式；
西方管理模式需要物質(zhì)充裕來緩和人與人之間的緊張關(guān)系，以防范認同感被破壞，可以稱為間接管理模式。馬克思最后走向“物質(zhì)財富充分涌流”，體現(xiàn)了馬克思不僅是西方主流思想的異端，也是西方意識形態(tài)的極端。對于西方管理模式而言，決定性的基礎(chǔ)是物質(zhì)財富充裕足以緩和人與人之間的緊張關(guān)系，否則管理將無法進行下去，管理悖論無法被突破，國家政治面臨解體的危險；
對于中華管理模式而言，或者對那些沒有條件實現(xiàn)富裕發(fā)達的發(fā)展中國家來說，管理的決定性的基礎(chǔ)是要直接著手建立高度的社會認同感，走放任精英主義的政治和經(jīng)濟發(fā)展道路，有陷入“管理悖論”的極大可能性，社會管理將無法實施下去，管理目標面臨破產(chǎn)的危險。

　　管理的任務和目的都在于消除管理對象的不認同感，而不認同感產(chǎn)生的根源卻在于精英主義制造的社會分化。精英主義本身就是管理之所以成為必須的決定性意志力量，但是由于管理范圍的擴大和管理對象的增加，管理工作越來越依賴專業(yè)化的管理精英階層，管理的敵人是精英主義，但是管理卻依賴精英階層來進行，這就是管理悖論所以產(chǎn)生的原因。因為抑制精英主義的管理模式是違背精英階層整體意愿的，因此這種管理就明顯存在“人亡政息”的特點，體現(xiàn)出“人治”特征（管理實現(xiàn)依賴于個人的品質(zhì)與堅定意志）；
而西方管理模式是放任精英主義的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　因此這種管理受到精英階層的共同擁戴，就不依賴與個人，從奴隸制、封建制到雇傭勞動制，都是一脈相傳；
根據(jù)毛澤東的分析，蘇聯(lián)修正主義的產(chǎn)生也是因為一個高薪階層的存在，也是要對少數(shù)人實現(xiàn)優(yōu)勢地位進行合法化的結(jié)果。精英主義足以沖決一切限制，實現(xiàn)其獨特的階層利益和盡量落實精英們的優(yōu)勢地位，因此對于精英主義管理體系來說，誰來執(zhí)掌權(quán)力實施管理是無所謂的，只要是不同的精英群體的利益之間不存在對抗性矛盾，協(xié)商制度就能夠確立和有效，民主政治制度就能夠行得通，假如利益足夠，精英主義就有可能不會極端化---剝奪弱勢階層的生存利益。

　　二、在中華文化里“中庸”是目的，而“大學”是路徑

　　宋明以降，儒學工具化日益突出，沒有中庸的大學成為儒生的中心話題，今天的新儒家們在引用西方學術(shù)來解構(gòu)中華文化時，不能不產(chǎn)生嚴重的路徑依賴，最后只好用一個狗屁不通的“自我坎陷”來解決無法會通的深刻矛盾。杜維明懷著“小妾爭寵”的心態(tài)，要在“多元文化”中去爭取一席之地，但是他絕對不可能成功，因為他們所販賣的不是中華文化的價值核心，而是難以成功的“書生”修養(yǎng)路徑，這個路徑本身問題多多，不僅存在“經(jīng)師易得，人師難求”的千古通弊，而且即便是對孔夫子本人來說，也存在著“擇乎中庸，而不能期月守也”的困境，這已經(jīng)成為“五谷不分，四體不勤”的夫子派傳人的老毛病和絕癥。

　　“中庸”在社會政治經(jīng)濟生活中，代表的是為了整體利益和長遠利益所必須做出的讓步。凡是不能明白這一點的，都曾經(jīng)被毛澤東罵為“愚蠢”，因為他們看不見整體利益，因而他們也必然地看不到自己的個人利益如何穩(wěn)定地實現(xiàn)和長期保持。

　　“中庸”的理由在于“四海困窮，天祿永終”（《論語-堯曰》），如果老百姓沒有活路，精英階層也要完蛋。正是因為需要“慎終追遠”，孔子要精英階層經(jīng)常想一想“出乎爾者，反乎爾者”（精英階層如何對待老百姓，老百姓也將如何對待精英階層），朱熹的表述是“即以其人之道，還治其人之身”，毛澤東使用的說法是“哪里有壓迫，哪里有反抗”。對精英階層而言，中庸的必要性從正面表述是“得人心者得天下”，從反面表述是“革命無罪，造反有理”，中間道路的表述方式是“水可載舟，水可覆舟”。

　　“中庸”是“外王”的要害和唯一途徑，只要是精英階層不基于短期利益最大化去損害弱勢階層的利益，社會整體協(xié)調(diào)就沒有實現(xiàn)上的特別障礙；
而大學則是修身的方法，是“內(nèi)圣”實現(xiàn)不太可靠的方式之一。

　　與墨家不同的是，儒家孔孟都是從主張中庸，主動抑制精英主義入手，提供當時社會解決方案的。而墨家則是從否定和抑制消費主義著手，切入當時社會問題的，因為消費主義是涉及到人們的本能和欲望，不僅涉及到每一個人而且無法進行有效的低成本的監(jiān)督管理，因此墨子最后求助于“天志”“明鬼”，寄希望于超自然的力量，在現(xiàn)實中，墨家學派成為一個刻苦自勵的同志團體�？酌蠌囊种凭�英主義出發(fā)，寄希望于精英階層的自覺，主動按照長遠利益和整體利益的要求行事，自覺地“先正己”“后正人”，中庸行事，不追求短期利益和小集團利益的最大化，為了保障這個秩序的維持，也過分地看重“禮樂”這些并不能自動體現(xiàn)其仁義道德內(nèi)涵的外在形式，最后儒家思想終于流于程式化，后世儒學則在儒生（以儒業(yè)為生的人）的主導下工具化，日益成為精英階層的工具。所以墨家固然有其弊端和短處，但是墨子本人正是從儒家的短處轉(zhuǎn)身“背周道而就夏政”的，墨家思想的內(nèi)在合理性正是儒家思想的內(nèi)在缺陷。

　　孔孟認為人人皆可以為堯舜，墨子則轉(zhuǎn)而認為人人都可以成為大禹，老子則一針見血地指出他們統(tǒng)統(tǒng)都是瞎說，在現(xiàn)實中他們的主張同樣都是難以實現(xiàn)的。實際上如果說孔子說的“以德報德，以直報怨”難以實現(xiàn)，墨子“磨頂放踵以利天下”無法推廣，那么老子說的“以德報怨”就更加困難，如果他們的主張能夠廣泛落實，無疑是可以突破人與人關(guān)系上的“囚徒困境”的，他們在理論上所面臨的難題，實際上是全人類在現(xiàn)實社會中所面臨的共同的、永恒的、目前還看不到解決方法的難題。因為直接追求個人利益往往無法兼顧整體利益，損害整體利益最后是個人利益也無法順利實現(xiàn)；
而轉(zhuǎn)而追求整體利益和長遠利益本身又不一定能夠得到他人的配合，個人利益實現(xiàn)也一樣無法得到保證，這是一個典型的“囚徒困境”和兩難問題。

　　沒有“中庸”，“大學”和“修身”就無所歸依，沒有實質(zhì)性意義。因為在工商業(yè)社會中競爭是第一規(guī)則，個人需要盡最大能力去追求最大可能優(yōu)勢，這需要排除任何個人的自我抑制和對他人利益的主動協(xié)調(diào)，柏楊就是看見了這個才投機成名的。柏楊的投機成名的結(jié)果，已經(jīng)昭示著這些要把“中學西化”的文人們的必然失敗和沒有出路，杜維明自稱現(xiàn)代新儒學在西方不過是“飯后的一道甜品”，而且可以預料對這一甜品有興趣的人，永遠也不會多到讓所謂的新儒家滿意的程度。

　　離開“中庸”講“大學”，專門就“價值層面”來講中華文化，就實際上取消了中華文化的真正價值。因為儒家思想從根本上無法與西方社會的現(xiàn)實價值和意識形態(tài)進行對照，中華文化主張的是與西方“競爭改變地位”完全不同的另一條人生道路---“合作掌握命運”。正是因為如此，無論從西方的“左眼”還是“右眼”，都無法認識中華文化的真正含義；
無論是從哲學還是從倫理學出發(fā)，都是不著邊際；
中華文化的理論價值和現(xiàn)實意義都在于：從根本上否認了西方文化認定的“競爭改變地位”人生道路的合理性。任繼愈以前主編的《中國哲學史》把中華文化按照唯物論、辯證法和認識論諸范疇進行肢解，現(xiàn)在又力主“儒家思想是宗教”說，這兩種極端的偏頗產(chǎn)生于同一個人身上是毫不奇怪的，除了“小妾爭寵”的頑強和執(zhí)著之外，在實際上捍衛(wèi)的是中國知識精英的話語權(quán)和職業(yè)利益---咱們也是家傳有絕招的。而且這個絕招在西方社會還具有對應的領(lǐng)域，至于儒家思想到底是什么，對于這些新儒家和文人來說，那是一個次要問題，遠遠沒有職業(yè)利益重要。由于儒家經(jīng)典里面的主張，直接與西方思想主流相對立，無法得到相對應的有價值印證，因此葛兆光在《中國思想史》費心搜求古代儒生的“儒冠”如何、“儒服”意義又如何，借以論證儒家思想不是西方視野里的邪門歪道，真可謂用心良苦、曲線以救“中學”。儒學只是在漢代“讖緯之學”興起之后，才成為助人君“順陰陽，明教化”（《漢書-藝文志-諸子略》）的東西，出現(xiàn)一定的天國氣象，才開始與西方宗教出現(xiàn)某種接近和相似。

　　對于現(xiàn)代新儒家而言，不知“中庸”在當今社會為何物，就一定找不到“外王”根基；
由于過分關(guān)注對西學特別是與西方哲學進行對照，也不可能真正發(fā)現(xiàn)中華文化的真實價值。特別是宋明禮教是從“大學”“修身”起手的，最后與經(jīng)濟學領(lǐng)域里的制度主義一樣，產(chǎn)生了嚴重的“路徑依賴”無法解決，最后牟宗三只能以“良知的自我坎陷”來縫合這一難題。梁漱溟稱《論語》是“活潑潑的生活”，固然是對的，但是《論語》并不“只”是生活本身，還有與別人生活條件方式進行協(xié)調(diào)如何可能的問題，后一問題無疑才是中華文化的核心問題和“外王”，只有能夠看見整體利益和長遠利益如何從個人生活基礎(chǔ)上產(chǎn)生，才能說清楚中華文化的價值所在。宋代程老夫子稱“未讀書時是此種人，讀書后還是此種人”是“不會讀書者”，而現(xiàn)代新儒家讀來讀去竟然變得小肚雞腸，完全無法看見整體利益之如何可能，這只能用牟宗三經(jīng)常罵人的話來加以概括“無本無根的浮薄文人”，這對所有的現(xiàn)代新儒家包括牟宗三本人都是適用的。1958年唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君勵聯(lián)名發(fā)表的《為中華文化敬告世界人士宣言》中因襲張之洞的說法“中學治身心，西學治世事”，這幾乎已經(jīng)到了除“大學”之外，更不知有“中庸”的地步了。

　　毛澤東本來對梁漱溟還是十分欽佩的，但是1950年代初，梁漱溟把農(nóng)民生活和工業(yè)化要求對立起來，看不到個人利益與整體利益如何協(xié)調(diào)及其出路，竟然看不到“快速工業(yè)化”是當時整個中華民族的整體利益和長遠利益，當即就被毛澤東徹底看扁了。而馮友蘭在1970年代寫文章參加批孔，還被人翻案，認為馮友蘭不是出于本心，實際上馮友蘭畢生都在批孔，不過平時是在“掛羊頭，賣狗肉”而已，不過在1970年代，不僅“狗肉”不賣了而且連“羊頭”也摔了，如此而已。如果按照馮友蘭高論“孔子是中國第一個教師”那種基調(diào)，論語的第一句就解釋不通，試問學習完了再復習，有什么好高興的呢？這難道不是與所有人的經(jīng)驗都直接相反，公然地瞎說嗎？孔子當然沒有瞎說，瞎說的是馮友蘭。

　　三、“禮樂”與“仁義”互為表里

　　禮是古代社會對個人的一種特殊管理措施，如果用今天的企業(yè)對產(chǎn)品質(zhì)量的管理來做比喻的話，那么，“禮”就是一種依靠定期發(fā)放“生產(chǎn)許可證”式的管理方式，不是ISO9000系列標準主張的那樣對產(chǎn)品“供產(chǎn)銷”全過程的每個環(huán)節(jié)都進行監(jiān)督與管理。禮也是分階段多次進行的，目的是對人們成長過程和行為資格，乃至承擔社會義務權(quán)利資格的一種特殊的、主要在社區(qū)之內(nèi)、熟人之間進行的儀式，含有界定、認可與昭告方面的含義，對個人的成長含有鞭策、激勵的意味。和“生產(chǎn)許可證”的發(fā)放不同，由于“禮”的作用范圍是“人倫之�！�，不發(fā)放許可證是不行的，最多是發(fā)放不同級別的許可證，因此“禮”不可能不具有平均主義的性質(zhì)，然而這也正體現(xiàn)了中華文化之不同于叢林法則、不排斥任何人正當利益的核心內(nèi)涵。

　　“樂”是一種共同利益宣示和感受整體利益實現(xiàn)的儀式，體現(xiàn)是同樂的精神，沒有同樂就沒有“樂”；
在這樣的儀式上，通過表演、飲食、交流和祭祀儀式等，以增強團體成員之間的認同感和凝聚力，即所謂的“化民成俗”（《禮記-樂記》），這其實可以與心理學中，個體在社會化過程中因受“激勵”而“強化”其行為模式進行參照理解。今天的游藝活動、請客吃飯、聯(lián)絡感情等方式，應該也是“樂”的流亞�！皹贰焙凸糯�的祭祀儀式也緊密相關(guān)，大凡祭祀即便是喪葬也會具有一定程度的“樂”的內(nèi)容，把人生和生命的意義傳達給后來的人�？鬃诱f“興于詩，立于禮，成于樂”，而孟子則說“王道息而詩亡，詩亡而后春秋作”，由于階級分化的產(chǎn)生，對立階層之間的利益越來越難以調(diào)和，王道政治固然無法繼續(xù)而代之以實力政治，而同樂也終于沒有了�？鬃勇劇渡亍罚▓驎r樂章）評價說“盡美也，又盡善也”（目的達到了，而且是好方法達到的），聞《武》（武王時樂章）評論說“盡美也，未盡善也”（目的達到了，方法卻不佳）。

　　按照孟子的說法，堯舜行仁義，是“性之也”（即孟子說的“由仁義行，非行仁義”）；
湯武行仁義是“身之也”（即身體力行，勉強而為），“春秋五霸”只是假借仁義的名目來謀取利益。同樣是行仁義，但是在境界上卻有巨大的差距，隨著時代沿著社會階層利益分化的日益深入方向的道路前進，社會階層對立和對抗性的上升，“仁義”固然在走下坡路（也因此“孟子道性善，言必稱堯舜”），“禮樂”也不可能不消亡。在孔子生活的時代，“禮樂”在人們心目中還具有一定的地位，還是可以指望的東西；
而到了孟子時代，禮樂已經(jīng)完全崩潰，在社會上、在人們心目中都已經(jīng)了無痕跡，所以孟子就只有拋開“禮樂”直接從“仁政”和“同樂”講起。

　　“禮崩樂壞”是同時發(fā)生的，其決定性的社會基礎(chǔ)是社會分化的日益突出，人與人之間的關(guān)系變得更加具有對抗性，真誠關(guān)注他人的利益和不排斥他人利益變得日益難以自覺做到，因此“禮樂”在春秋時期即使形式還在，內(nèi)容也不可能保持了，而且“諸侯僭天子禮”的事件也頻頻發(fā)生，關(guān)鍵是新的可以起替代作用的社會規(guī)范還沒有建立，2000多年過去了，今天已經(jīng)可以說：沒有或者不可能產(chǎn)生足以維護社會秩序安定的、可以替代人們真誠自覺的社會規(guī)則。這個過程之所以發(fā)生，重要的決定性的因素主要有三個：個人利益與群體利益的分化、社區(qū)范圍的擴大脫離輿論能夠監(jiān)督的范圍、利益復雜化變得無法以群眾輿論進行監(jiān)督。在這個過程背后的技術(shù)因素是人類對自然界生存競爭的勝利，個體不需要依靠集體擺脫來自自然界的生存威脅；
鐵器的發(fā)明和廣泛使用，使得農(nóng)業(yè)集體勞動成為不必要，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)已經(jīng)可以在家庭規(guī)模內(nèi)順利進行。與此對應的社會生活方式變遷是消費主義興起，具體體現(xiàn)在衣食、舟車、宮室、器皿和男女婚配等方面（根據(jù)《墨子-辭過》），統(tǒng)治階級和平民已經(jīng)存在巨大的鴻溝，遠遠超過了現(xiàn)實需要。由于國君的地位能夠帶來巨大的利益，同時國君卻沒有足夠的力量維護自己的利益，對精英階層而言精英主義制度化的要求變得迫切起來，春秋242年間“弒君三十六，(點擊此處閱讀下一頁)

　　亡國五十二”，這就是因為國君沒有足夠的力量來保護自己既得利益的結(jié)果。

　　正是針對春秋時代的社會現(xiàn)實，儒家主張精英階層要自己注意自覺克制自己的欲望，主動與弱勢階層協(xié)調(diào)，取得底層民眾的主動認同，不要過分制造社會鴻溝，這不僅是社會不安定的重要因素，也是刻剝民眾制造敵視破壞認同的要害，用孔夫子的話說就是“不患寡而患不均，不患貧而患不安”，總而言之，精英階層把精英主義推向極端是沒有出路的。墨家認為儒家主張的“禮樂”形式已經(jīng)沒有實質(zhì)性內(nèi)容了，對精英階層的制約作用已經(jīng)極其微弱，所以轉(zhuǎn)而直接針對人們的消費主義欲望入手，號召人們以大禹為榜樣。相比較而言，儒家抑制精英主義的出路是對的，但是完全依賴精英階層的自覺，或者僅僅輔之以外在的“禮樂”形式制約是不可能有效的；
而墨家認為消費主義是關(guān)鍵也是對的，這是人們難以擺脫自然屬性的結(jié)果，是老子所說的“吾有大患，為吾有身”，精英主義本身就是消費主義欲望與其他人利益無法協(xié)調(diào)而產(chǎn)生的適應性結(jié)果。但是從抑制消費主義欲望出發(fā)涉及到每一個人，有重點不突出“眉毛胡子一把抓”的弊端，在社會上無法操作，因此墨子最后走向“天志”“明鬼”，求助于超自然的力量。實現(xiàn)“中庸”（社會階層的整體協(xié)調(diào)）只能是從抑制精英階層的精英主義入手，如果自覺不可能，就要從外在的監(jiān)督和限制入手。

　　實際上在先秦諸子中，抑制“消費主義”和抑制“精英主義”是共同的對象和話題，所不同的是關(guān)注層面不同，敘述的側(cè)重點和出發(fā)點不一致，儒墨道法兵的對象，孔墨孫老韓的話題，沒有根本不同，這是因為他們生息的那個時代所面臨的共同迫切問題是一致的。消費主義來自人們的自然屬性，而精英主義是資源不足的社會現(xiàn)實下實現(xiàn)消費主義目標的路徑，這兩個問題的穿透能力很強，今天的社會仍然是這兩個基本問題在起破壞作用，如果能夠一舉解決這個問題，那么所有的國際國內(nèi)重大矛盾和問題都將迎刃而解。馬克思曾經(jīng)提到“物質(zhì)財富充分涌流”的共產(chǎn)主義未來圖景，這一圖景看起來其實現(xiàn)的可能性已經(jīng)消失，因為消費主義欲望和要求不是靜止不變的，而是隨著技術(shù)的進步要在技術(shù)所能達到的最高水平上給予充分滿足，這樣一來，由于人口的增長，而且技術(shù)進步又使得人均消耗的資源數(shù)量急劇增長，而自然資源顯然是無法適應這樣的消費主義現(xiàn)代化愿望的，實際上今天人們對地球資源的索取就已經(jīng)超過了必要的限度，造成了嚴重的環(huán)境和生態(tài)問題。放任消費主義是沒有出路的，認為人們的欲望會達到充分被滿足而彼此不再存在爭執(zhí)的社會條件其前提顯然已經(jīng)不能成立，因此精英主義是不會自動消亡的；
正如老子所言，因為“有無相生，難易相成”，只要剛剛滿足的欲望才具有成就（“有”對“無”）意義，因此消費主義和欲望是沒有止境的。儒家和先秦諸子的難題是全人類的共同難題，至今仍然沒有理想答案。

　　西方意識形態(tài)重在合法性和說服力，是精英階層對平民階層的說教；
中華文化重在弘道和認同感，是從社會安定的整體利益和平民階層的生存利益出發(fā)要求精英階層作出主動協(xié)調(diào)。西方都是闡述行動的理由和價值，中國重在行為對策和道路。仁義不是價值而是規(guī)范，不是概念而是道路。禮樂是仁義的具體化儀式，是非日常的、不定期的管理措施和激勵方式。“禮樂”雖然首先是形式，但是重在內(nèi)容，正如孔子所言“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”孔夫子說得很清楚，“樂”并不就是“敲敲鐘，打打鼓”，重要的是內(nèi)涵而不在于形式，但是偏偏有特別執(zhí)著于“樂”的形式的人，而杜維明先生就認定“樂”只是敲鐘打鼓而已，所以杜維明先生常常哀嘆“樂”不幸失傳了。

　　漢代人們就已經(jīng)非常明白“經(jīng)師易得，人師難求”，人之所以為人的道理不是書本和口頭傳授就能夠獲得的，需要個人意志力量增長到大于欲望的強度，這樣人們才能不勉強地按照道德和良知的指引行事。根本問題在于“仁義道德”并不僅僅是說法，是價值，還是規(guī)范，是人之所以為人而不是非人的道理，是人們立身處世之道，是人格所賴以養(yǎng)成的“學養(yǎng)”，而不是單純的提供說法的“學問”。所以才會存在“生而知之者”和“學而不知者”，才會有“堯舜與人同”。而宣稱“孔子是中國第一個教師”的馮友蘭；
炮制了一個的“建制/游魂”說（類似于“張屠夫的混毛豬”的廣告式語言）的余英時；
包括自稱要為儒學發(fā)展不懈陳詞的杜維明，都是不知道儒家思想到底為何物的道學先生。杜維明開口閉口“多元價值”（實際上只有意識形態(tài)是多元化的，而“學養(yǎng)”是具有唯一道路的），他們都是試圖把“學養(yǎng)”完全“學問”化，把“道”改造成西方意識形態(tài)那樣的“有說服力的說法”。或者是要為中華文化執(zhí)著地尋求到一個在西學上存在必要性的證據(jù)和地位。

　　四、道德良知和“中庸”的現(xiàn)實基礎(chǔ)是個人的意志力量的增強

　　“道德良知”無法在“博弈”中產(chǎn)生和得到維持證據(jù)，因為它們不是一種真正意義上的利益關(guān)系特別明確的制度和法律秩序。相反，道德良知是博弈遭遇“囚徒困境”，個體利益和群體利益發(fā)生深刻分化的情況下，社會所必須確立的一種立身做人的方式，處世處事的基本準則，“德者，得也”“足乎己無待于外之謂德”，是單方面善意的“仁”，德之最重要性特征是一種無須等待對方的對等回報的行為模式，是人們相處時得以突破“囚徒困境”的“有之則可，無之則不可”的特定“意志力量”。如果博弈在人群中可以順利進行，也許孔子就已經(jīng)把大同變成現(xiàn)實了，甚至根本就不存在產(chǎn)生孔子的社會現(xiàn)實和條件，人類社會就一直會處在道德自覺的黃金時代里。如果個人的意志力量大于欲望的強度，無疑個人就能夠超脫本能和欲望的束縛，自覺按照道德和良知的指引行事，達到“知行合一”。如果精英階層能夠?qū)崿F(xiàn)這樣的轉(zhuǎn)變，那么為保證精英階層優(yōu)先實現(xiàn)消費主義目標就成為不必要，社會協(xié)調(diào)就成為可能。一般而言，精英階層總是忠于精英主義的，嘗試讓精英階層自覺地放棄精英主義，筆者稱之為“毛澤東難題”。

　�。ㄒ韵聝蓚�段落引自拙文《體制化迷信與毛澤東難題》）“毛澤東難題的解決難度是非常大的，因為這個難題是從人的自然屬性上生發(fā)出來的，正如老子所言‘吾有大患，為吾有身’，個人是難以超脫欲望和本能的束縛的，除非意志的力量能夠大于欲望的強度。而意志力量的增強，不僅需要非常艱苦的磨練過程（即孟子所說的‘苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚’的過程），而且在這個過程中人的主觀還必須處于自覺自愿狀態(tài)，孔孟所提到的‘反身而誠’就是如此，否則即使經(jīng)過艱苦的磨練過程也無法收到應有的效果。老子非常深刻地指出‘從事于道者，道亦樂得之’‘失者同于失’，這其實也是為什么囚犯不能改造成圣徒的原因。毛澤東難題的解決途徑是希望通過意志的磨練，來增強個人對欲望和本能的抑制力量和對消費主義的免疫力；
如果對消費主義具有免疫力，那么精英主義就成為不必要；
如果精英主義成為不必要，通過排斥多數(shù)人的生存利益來追求精英階層利益最大化的精英主義極端化，就永遠不會出現(xiàn)；
民眾安居樂業(yè)和國家的長治久安，就是一個可以自然而然實現(xiàn)的過程了，中國歷史就永遠不會再陷入‘一治一亂’的惡性循環(huán)了�！边@其實就是“外王”和“中庸”的境界。

　　“古人言‘行千里路勝讀萬卷書’就是這個道理，因為古時候人煙稀少、服務業(yè)也很不發(fā)達，遠行不僅難以避免辛苦疲勞，而且也免不了饑餐露宿，這樣一路走下來個人意志力量的上升就難以避免了，意志力量上升超過欲望的強度，無疑就能夠不勉強地做到按照道德和良知的指引行事，達到‘知行合一’。毛澤東時代的干部‘下放’和知識青年的‘上山下鄉(xiāng)’，明顯是一種外在的強制，只有極少數(shù)人真正做到了自覺自愿或者無怨無悔，多數(shù)人的意志磨練過程是失敗的，這個過程雖然浪費了國家大量的資源，但是目的并沒有達到，相反許多人還認為是浪費了青春虛度了年華，這樣的人當然是什么進步也不可能有，走完的是一個老子所說的‘失者同于失’的過程�！�

　　個人意志力量的上升，不是書面學習和幫助就能夠達到的，是以艱苦的磨練過程為外在條件的。而且這個過程如果是沒有主動自覺，其效果是無法保證的。根據(jù)歷史經(jīng)驗，個人意志力量的增長，有兩個不同的境界：一是自覺自愿的磨練，即孟子所說的“反身而誠”；
另外就是艱苦的勞動和生活，就是毛澤東所說的“勞動大學是知識的另一半”，特別是農(nóng)民基本上無怨無悔地辛苦勞作而生活使得他們的意志力量比較強大，在各個社會群體中，農(nóng)民無疑是最能夠自覺對輿論監(jiān)督作出適應性調(diào)整的，也是最能夠自覺不排斥他人正當利益的。

　　從反面著眼，精英主義極端化的社會后果極其嚴重，沒有誰比毛澤東更清楚這一點了。如果說老蔣至死仍然還不明白他是如何失敗的話，那么毛澤東在一開始就非常清楚中國革命的勝利前景。從《中國社會各階級的分析》到《星星之火，可以燎原》，其中重復的核心思想，用通俗的話來說，都是一個意思：老蔣這些蠢材自私自利，不顧農(nóng)民的死活，最后農(nóng)民都要起來跟他們拼命的，我們只要堅定地與農(nóng)民戰(zhàn)斗在一起，引導他們，最終一定能夠取得革命勝利。甚至是在革命力量遭遇重大損失、革命處于最低潮的長征結(jié)束之時，毛澤東仍然非常樂觀，寫詞譏笑“秦皇漢武”和“成吉思汗”，其全部自信和確信都來源于：老蔣那些蠢材敵視民眾生存利益，必定為民眾所唾棄，因此他們必然失敗。在正反兩個方面，毛澤東都十分清楚地認識到，精英階層不與民眾相協(xié)調(diào)，敵視民眾的生存利益是絕對沒有出路的。在文革之前，毛澤東常常威脅那些在黨內(nèi)的精英主義者，再繼續(xù)搞社會分化漠視民眾的生存利益，他就要上井岡山去領(lǐng)導民眾打游擊。正因為如此，從來沒有人比毛澤東具有更加堅定的信念，要從源頭上抑制精英主義，避免精英主義極端化，避免敵視民眾生存利益最后引發(fā)革命的事情再度發(fā)生，避免中國歷史再進入“一治一亂”的循環(huán)。

　�。ㄒ韵聨讉�段落引自拙文《體認中華民族的歷史命運與對“中國式道路”的艱難探索》）“從中國精英階層的表現(xiàn)來看，他們不僅沒有這樣的意愿，而且還曾是世界上最極端的精英主義制度實施者。老蔣時代“保甲連坐”就是中國精英階層極端自私，忽視民眾愿望的最佳注腳。五四時期中國精英主義者向西方尋找出路，從此就鉆在西方精英主義的故紙堆里不肯出來，到今天還如此。這一特色注定了中國精英階層是革命的旁觀者，是建設時代的問題小孩，而不是一股力量。這同時也注定了中國精英特別是知識精英在1949年以后的可悲命運，但是精英們到今天仍然拒絕反省，仍然看不到給他們帶來可悲命運的歷史合理性在哪里�！�

　　“1950年代初期，以批《武訓傳》，批研究《紅樓夢》的唯心主義為起點的知識精英思想改造運動，就是希望知識精英主動通過學習，放棄精英主義思想，領(lǐng)會中國式道路的現(xiàn)實意義，從而成為中國建設的主動積極的參加者和領(lǐng)導者。可是思想改造運動最后演變的結(jié)果是人人都蒙混過關(guān)，對自己思想深處的精英主義思想不做任何反省和觸動，根據(jù)一些知識精英后來的回憶，在做蒙混過關(guān)的檢查時，甚至到了犧牲尊嚴和面子、完全說假話套話的地步。這在另一個方面也揭示了思想改造是無法通過紙上學習完成的，也無法在和風細雨的會議討論中完成�！�

　　“1957年開始的反右斗爭中，不再是采用那種學習總結(jié)的會議形式了。根據(jù)毛澤東的說法，左與右還只是思想上的斗爭，改正了錯誤思想還是好同志，不是敵我的劃分�？墒敲珴蓶|還是失望了，這種方式仍然不能成功，因為知識精英新的抗拒方式是在檢討后的沉默和消極。仍然沒有能夠自覺自愿認識并走入社會，與工人農(nóng)民打成一片，為建設新中國發(fā)揮聰明才智和擔負起領(lǐng)導作用�！�

　　“1960年代，毛澤東發(fā)出‘五七指示’，開始從孔孟那里尋找突破。這個過程沒有能夠長期進行下去，1965年的戰(zhàn)爭動員態(tài)勢，使得抑制艾奇遜所期望的‘民主的個人主義者’成為必須。打倒學術(shù)權(quán)威和掃蕩牛鬼蛇神的文化大革命開始了。知識精英的執(zhí)著和狹隘，對中國式道路的抗拒和排斥，終于在一場最無法精確控制的運動中被提起被清算。接著是下放，下放倒是具有‘苦其心志、勞其筋骨、餓其體膚’的外在條件，但是這種條件是被精英們視作苦刑，視作隨時結(jié)束的階段性過程，缺乏主動完成人格修養(yǎng)過程的內(nèi)在意愿，所以這個過程同樣是勞而無功�？紤]一些精英分子在美國洗三年盤子之后，有相當比例的人士倒是完成了心靈轉(zhuǎn)變歷程的事實，可以認定思想改造只有在自愿的情況下，才能在繁重的勞動和艱苦的生活洗禮中，意志得到錘煉。------如果今天使用解雇加競爭下崗方式，也許對付這些精英主義者就有成效得多。中國的知識精英是世界上最真誠最極端的精英主義者，(點擊此處閱讀下一頁)

　　西方的知識精英倒是多數(shù)人比不過大陸同行，看起來解雇制度和生存壓力還是對精英主義者有巨大成效的�！�

　　“在這個漫長的25年中，體現(xiàn)了人類為解決共同的永恒難題，為了解出中國歷史‘一治一亂’的惡性循環(huán)，毛澤東做出了特殊的努力。毛澤東具有非常持久的耐心和毅力，總是熱切地期望中國的精英階層，能夠率先走出這一步，為‘中國式道路’能夠持續(xù)下去造就一個社會基礎(chǔ)，但是毛澤東終于失望了。精英階層不克制自己的欲望而損害民眾的生存利益，在歷史上總是表現(xiàn)為活不下去的民眾揭竿而起，最后把舊精英集團干掉，新的精英集團在事實的打擊面前，能夠有所收斂，出現(xiàn)一個短期的‘小康治世’，時間長了精英們老毛病又犯了，矛盾積累開始為下一次起義做準備�！�

　　“毛澤東和現(xiàn)代新儒家的區(qū)別是‘王道’和‘禮教’的區(qū)別；
毛澤東和中國主流知識精英的區(qū)別是東方和西方的區(qū)別，是道德主義和叢林法則的區(qū)別，是平民主義道路和精英主義道路的區(qū)別。這種區(qū)別具有根本對立的性質(zhì)，是難以調(diào)和和妥協(xié)的，走平民主義的發(fā)展道路，在社會上就必須確立道德主義和整體協(xié)調(diào)的風尚；
與這個目標相比，精英主義是天然自發(fā)的破壞力量，因此社會教化必須以精英階層放棄精英主義為前提，以社會整合的實現(xiàn)求得社會教化的成功。如果中國走西方的道路不受資源制約，能夠?qū)崿F(xiàn)共同富裕，能夠?qū)崿F(xiàn)中產(chǎn)階級在社會上占據(jù)大多數(shù)；
或者中國具有第一世界地位，能夠把經(jīng)濟發(fā)展的資源和環(huán)境負擔向外轉(zhuǎn)嫁，把內(nèi)部矛盾向外轉(zhuǎn)移，那么可以認定錯誤將在毛澤東那一方，是毛澤東應該改弦更張；
如果中國在西方的道路樣式上沒有成功機會，那么中國的精英主義者別無選擇，必須洗心革面�！�

　　五、中國傳統(tǒng)政治的利弊得失

　　相傳宋代趙普曾經(jīng)有過“半部《論語》治天下”的說法，這在每個朝代的開國時期應該是一個可以企及的目標，因為經(jīng)過改朝換代的戰(zhàn)爭洗禮，舊的精英階層在戰(zhàn)爭中已經(jīng)被消滅，新的精英階層已經(jīng)在事實目前受到深刻教訓：不能把精英主義推行極端化，不能敵視民眾的生存利益，從而具有一定的主動與民眾利益進行協(xié)調(diào)的自覺和意愿。

　　在中國歷代傳統(tǒng)政治中，從漢代舉孝廉到后來以四書五經(jīng)進行考試取士的做法，都是希望能夠取到德行優(yōu)秀的、能夠以天下為己任的“經(jīng)邦濟世之士”來管理國家，這里面包含兩個重大問題，一是治國終究是需要專業(yè)化的管理知識，而不是僅僅憑個人具有良好意愿就足以勝任；
第二個問題是熟讀四書五經(jīng)的人并不一定是真正實現(xiàn)了知行合一，何況宋明以降，官方圈定的對四書五經(jīng)的權(quán)威解釋也成了絕大問題。

　　而且以儒學的流變?yōu)榫�索，明顯可以看到中國本土精英主義思潮的產(chǎn)生和發(fā)展過程，從先秦儒家的“王道思想”（中庸），到兩漢已經(jīng)流變?yōu)椤爸蔚馈保ú魂P(guān)注整體協(xié)調(diào)，只注重認同感建立，儒學已經(jīng)開始工具化），宋明時期已經(jīng)發(fā)展為“禮教”（只關(guān)注維護社會秩序，注重社會教化放棄社會協(xié)調(diào)，中庸觀念幾乎找不到了）。這個過程的發(fā)生雖然緩慢，但是理路卻非常清晰，其社會背景是中國社會的階層分化日益突出，儒學作為主導社會思潮不可能不在精英階層的主導之下，向著精英主義方向傾斜。宋明禮教由于偏離中華文化的本源很遠，已經(jīng)可以和西方的意識形態(tài)進行對照了，馮友蘭的“接著講”就是從這里試圖去與西學“會通”的，在現(xiàn)代新儒家那里，良知已經(jīng)成了疑問，馮友蘭說良知是“假設”，而熊十力則辯稱良知是“呈現(xiàn)”，而牟宗三就在一邊聽著，而牟宗三后來就是沿著這一道路繼續(xù)往下走的。

　　中國“以德治國”的基礎(chǔ)是“中庸”，其基本經(jīng)驗是在交通和通信技術(shù)極為不發(fā)達的時代，依靠認同感強化和人們的自覺努力，中國能夠形成和維持大一統(tǒng)的國家，這對中華文化能夠抵御游牧民族的侵襲而流傳下來，起到了決定性的作用�？紤]到中國地形受到青藏高原隆起的決定性影響，長城以北多是干旱的荒漠，土地載畜量不足，對于游牧民族的生存而言，至關(guān)重要的冬季牧場極度短缺，因此在生存危機的激勵之下，中國北方游牧民族之間的合作也是空前的，世界歷史上最強大的游牧民族部落軍事同盟---匈奴、突厥、蒙古等---都出現(xiàn)在中國北方，這就更加不能低估中華大一統(tǒng)中央集權(quán)制國家的歷史作用。中華民族能夠獨自在世界歷史中保留文化傳統(tǒng)，決不是僥幸，而是經(jīng)受了最嚴峻考驗的結(jié)果。

　　由于中國歷代王朝權(quán)力穩(wěn)固，皇帝也相應可能作出一些長期打算，如治理水患、興修水利、有計劃地開發(fā)邊疆地區(qū)等改善民生的舉措，在這些方面中國歷代也確是成就累累。而且由于王朝權(quán)力強大，因此相應地社會治安和秩序也比較良好，一些王朝往往都延續(xù)幾百年之久，這無疑也有利于民間技術(shù)和文化資源的積累。王朝的管轄地域廣大，人口眾多，所能夠汲取的財力也非常雄厚，在客觀上也有利于新技術(shù)生產(chǎn)和傳播。由于民生條件的改善，在歷史上，中國人口一直占世界人口1/4強，這與中國地理和自然條件的不足恰成十分明顯的對照，毫無疑問，是“制度優(yōu)越”才有可能取得這種“以人力彌補天然不足”的成就。1949年中國人口就已經(jīng)達到5.4億，比今天美國人口多出一倍，而中國的自然稟賦較之美國還大有不如，所以今天中國人口規(guī)模巨大、人均資源不足已經(jīng)成為中國精英主義者們“超英趕美”的頭等“負擔”，好事又變成壞事，不可能不算作中華文化的一個缺點，因為戰(zhàn)爭、饑荒和瘟疫沒有在中國歷史上發(fā)揮應有的“人口消滅”作用。

　　在中國傳統(tǒng)的“以德治國”經(jīng)驗中，在社會等級制度上與歐洲的中世紀相比，中國農(nóng)民的身份相對自由，沒有歐洲那樣穩(wěn)定的“領(lǐng)主---農(nóng)奴”制度，人身依附關(guān)系要相對輕微得多，這固然是因為游牧民族沒有在中華大地得勢的結(jié)果，也是大一統(tǒng)國家對民眾的保護成效，也是儒家“以德治國”主張的落實，這無疑也是社會進步的表現(xiàn)。而且中國傳統(tǒng)文官遴選制度雖然弊端不少，但卻是所有傳統(tǒng)社會中，最向所有階層開放的公開選拔制度，這個制度還體現(xiàn)了中國古人的理想主義的長期實踐---由有德行學問的人來參與治理國家，雖然在今天現(xiàn)代國家管理體系和知識看來，當時官員治理國家的專業(yè)水準明顯不夠，遴選標準也不盡合理，但是在現(xiàn)代管理知識的積累過程完成之前，并沒有其他可資替代的更好方式，也沒有更合理的知識門類可以挑選。

　　中國傳統(tǒng)政治的最大優(yōu)勢在于大一統(tǒng)國家機器的強大，其最主要缺陷也是這個原因所引發(fā)的。由于國家機器的強大，中國的精英階層能夠在更加大的程度和范圍內(nèi)，朝著實現(xiàn)精英主義化的努力，在精英主義惡性膨脹的時代，引發(fā)的民眾苦難也更加沉重，而社會的最后糾偏過程不僅時間漫長而且社會代價也更大，這具體地體現(xiàn)在2000年歷史“一治一亂”的循環(huán)上。不僅長期的戰(zhàn)亂常常導致民眾流離失所，骨肉分離，“石壕村里夫妻別，淚比長生殿上多”；
而且治國方略的失誤，統(tǒng)治階級的貪欲和征伐（考慮到中國歷代對周邊國家的人力物力資源優(yōu)勢，中國的對外征伐比歐洲要少得多有節(jié)制得多，而且其中絕大多數(shù)對外戰(zhàn)爭都是由防御戰(zhàn)轉(zhuǎn)入進攻的，這也是“以德服人”信念根深蒂固的表現(xiàn)），精英階層的私利和私欲也往往帶來更大的社會代價。而西方只是在近世完成現(xiàn)代國家統(tǒng)一之后，才發(fā)生比較大規(guī)模的歐洲戰(zhàn)爭和兩次世界大戰(zhàn)的，中世紀歐洲封建主的一盤散沙，使得歐洲沒有爆發(fā)大規(guī)模戰(zhàn)爭的可能，而延續(xù)200年的十字軍東征，才使得歐洲的封建王權(quán)得到一定的加強，國王的影響逐步凌駕于一般封建主之上，西方真正的國家統(tǒng)一是在資本主義制度興起之后的事情。

　　由于中國歷史王朝的權(quán)力影響巨大，商人找不到和皇帝做政治交易的機會，因此中國的現(xiàn)代化政治轉(zhuǎn)型無法和平發(fā)生，這是今天中國精英主義者新發(fā)明的中國傳統(tǒng)政治弱點。而中華文化主張整體協(xié)調(diào)，傳統(tǒng)的中國精英階層眼光都不是放在增強競爭地位上，明顯不利于技術(shù)進步和科學知識的積累，如歐洲后來那樣許多封君和爵士之類的人就非常熱心搞發(fā)明創(chuàng)造，因為技術(shù)的發(fā)展和應用，首先就是用來爭取優(yōu)勢地位的。

　　對于中國精英主義者來說，決定性的弊端是沒有在西方奴隸販子和鴉片販子之前搶先下手。因為中國人從道德仁義出發(fā)不能夠充分放開手腳，雖然掌握了航海技術(shù)（鄭和下西洋就是證據(jù)），卻沒有象西方人那樣用之于販賣奴隸和鴉片，并完成原始積累過程和率先實現(xiàn)工業(yè)革命，并順便把亞非拉搶在手里，使中國率先實現(xiàn)富裕和發(fā)達，以至于中國今天還是落后的發(fā)展中國家，嚴重的問題是中國精英階層的日子過得還很不富裕，中國精英們不去歐美會感到渾身不舒服，去又感到在洋人目前抬不起頭來，并反復發(fā)現(xiàn)中國的月亮都沒有人家的月亮圓，因此這是中華文化最無法原諒的過錯。因為錯誤雖然發(fā)生在過去，但是后果卻體現(xiàn)在現(xiàn)在，更重要的是他們至今看不到實現(xiàn)理想和夢想的希望。

　　六、專政與專制的根本區(qū)別

　　“工農(nóng)專政”是“中庸”，是確認弱勢階層生存利益具有第一地位，借以防止精英階層的“反中庸”行為。是確認整體利益高于個人利益、長遠利益優(yōu)于當前利益，是主張社會穩(wěn)定優(yōu)于精英階層短期利益的最大化。由于個人利益與整體利益的分化，階層利益與整體利益的分歧非常之大，短期利益與長期利益的分化也格外突出，正是這個原因使得中國歷代的精英階層總是不能夠長期自覺地與弱勢階層主動協(xié)調(diào)，最后精英主義惡性膨脹總是要發(fā)展到損害農(nóng)民的生存利益的地步，周期性地引發(fā)農(nóng)民起義和革命，中國歷史最后陷入一治一亂的循環(huán)。因此工農(nóng)專政無法兼容精英主義民主，民主協(xié)商體制只能對非對抗性的矛盾進行協(xié)調(diào)，而今天中國精英主義者已經(jīng)明確表示了要把精英主義進行到底的決心和熱望，從反面印證了工農(nóng)專政的正當性，也決定了工農(nóng)專政必定具有矯正和抑制精英主義極端化的任務。

　　與“工農(nóng)專政”剛剛好相反，專制和暴政都是精英階層追求短期利益最大化，漠視和敵視他人的正當利益，特別是敵視弱勢階層生存利益的結(jié)果。

　　工農(nóng)專政的確會讓人感到難受，這是因為個人利益和整體利益的分化的結(jié)果，也是短期利益和長期利益不能自動一致的結(jié)果；
專制是對他人的利益漠不關(guān)心，特別是弱勢階層的生存利益得不到應有的關(guān)照。專政的結(jié)果是李澤厚在20多年里只能拿69元人民幣的月工資，而專制則是在農(nóng)民已經(jīng)感到絕望的時代（開始自殺），農(nóng)民負擔還在加重。

　　專政政治基于平民主義，長遠利益和整體利益；
而專制政治在于精英階層短期利益的最大化，是精英主義極端化的結(jié)果。兩者都是通過政治權(quán)力推行，都會讓某個階層的人感到不舒服，一般而言，在專政體制下感到不能稱心如意的是精英階層，而在專制制度下感到日子難過的除了弱勢階層之外，還有根據(jù)精英生成規(guī)則有條件候補的邊緣精英。無產(chǎn)階級“專政”的對詞是資產(chǎn)階級“民主”，平民主義專政的對詞是精英主義民主，專制的對詞是開明或者是多元。

　　西方的精英主義民主制度，目前確實沒有導致精英主義極端化，但是其獨特的社會基礎(chǔ)是精英階層已經(jīng)在現(xiàn)有最高技術(shù)水平上，實現(xiàn)了本階層的富裕發(fā)達，同時卻不需要排斥弱勢階層的生存利益；
而中國現(xiàn)實中精英主義總是極端化，也并不是中國精英階層特別愚蠢和貪婪，而是中國精英階層還遠沒有達到現(xiàn)有技術(shù)水平上的最高富裕程度，對弱勢階層的生存利益就已經(jīng)無法予以兼顧了。民主制度是社會矛盾呈現(xiàn)非對抗性質(zhì)的結(jié)果，而不是民主制度從根本上緩和了社會矛盾。換言之，是社會富裕和矛盾緩和，才使得民主制度和放任精英主義的社會體制變得具有可行性，而不是民主帶來富裕。

　　七、今天中國實行“以德治國”的難題

　　中國今天的問題不是在精英主義化的路上還能夠走多遠，而是精英階層為了社會穩(wěn)定和長遠利益必須向弱勢階層作出讓步，一切有利于精英主義制度化的民主、法治等因素，不是沒有發(fā)揮作用的空間，而是不能據(jù)以繼續(xù)推進精英主義極端化。今天的首要社會問題確實精英階層必須止步或者回頭的問題，是實現(xiàn)社會整合和“中庸”的問題。今天中國精英主義確實已經(jīng)極端化，幾乎所有的制度、法律和政策，都是在精英階層的帶頭破壞之下歸于無效。

　　中國研究西方經(jīng)濟學的祖師爺陳岱孫老先生說過：社會主義就是公有制+集體主義，資本主義就是私有制+個人主義。實際上資本主義的個人主義也并不是完全不相互協(xié)調(diào)，今天中國精英主義者和主流經(jīng)濟學家宣揚的極端的個人主義，是連資本主義也搞不成的，畢竟社會已經(jīng)進入社會化大生產(chǎn)時代，早已不是個人英雄唱“獨角戲”的時代。中國精英主義者在宣揚個人主義方面的走極端，代表的是堅決要在中國把精英主義進行到底的意志力量，體現(xiàn)的是要實現(xiàn)精英階層短期利益最大化而不想受到任何制約的強烈愿望；
表現(xiàn)的是在人均資源不足的中國社會現(xiàn)實中，(點擊此處閱讀下一頁)

　　走向精英階層獨自現(xiàn)代化的欲望和決不妥協(xié)的態(tài)度。這些都是中國精英主義極端化的表征，是孔子所說的“小人之反中庸，小人之無忌憚也”（《中庸》），同時也精確驗證了毛澤東曾經(jīng)用十二萬分輕蔑、十二萬分鄙視提到的論斷“他們?yōu)橹�自己的本性跳出來，非跳出來不可�！?/p>

　　最具特色的是中國大陸那些自稱“自由主義者”學術(shù)精英群體，往往是“傷痕學術(shù)”的狂熱鼓吹者，他們多數(shù)都是在用本土的“傷痕學術(shù)”來強化西方的“新自由主義”，從而在主張精英主義極端化上，走到當今世界的最前沿。“傷痕學術(shù)”就是以道德批判為武器，對整體利益和共同目標進行根本性的否定和質(zhì)疑，不僅從根本上顛覆道德的根基，而且也根本否定為共同利益進行管理之必要，看起來他們好象要主張無政府主義，但是他們又突然急轉(zhuǎn)彎折向新權(quán)威主義，需要國家政權(quán)力量來維護受到社會各個階層（包括他們自己也樂于以激進態(tài)度反對的、由于精英主義極端化帶來的專制和暴政）共同深刻質(zhì)疑的精英主義制度。與此相對應，“傷痕學術(shù)”所能夠援引的（假定）具有道德高度的案例，永遠以少數(shù)人的感受和個別事例為依據(jù)，不可能具有真正的群眾性基礎(chǔ)和典型意義，他們那種尋章摘句的做法，完全可以和稗官野史、傳奇志怪小說家們比美，所以他們也永遠需要渲染、夸張等文學手法，他們需要拒絕的其實正是嚴謹?shù)膶W術(shù)態(tài)度和論證過程，他們需要的是藝術(shù)感染力，這其實也正好體現(xiàn)了“傷痕學術(shù)”的起源于“傷痕文學”的歷史淵源，是中國精英主義者“拿著文學干革命”的成果。

　　1、法治和民主已經(jīng)成為中國精英主義者抨擊和拒絕“日常監(jiān)督”的方便借口

　　法律只是一種事后的救濟手段，是對極度偏離正常軌道的危害社會行為，進行一種事后的糾偏。法律強制不僅不能及時處理，而且其社會成本往往也非常高，法律監(jiān)督無論如何都是不可能替代日常監(jiān)督的，中國精英主義者鼓吹“法律萬能”，或者把“依法治國”過分抬高到“一切依靠法律，一切等待法律”的地步，實際上就是主張取消對精英階層和權(quán)力的日常監(jiān)督。這正是最近20年來中國主流知識精英和媒體輿論的基調(diào)，也為政府機構(gòu)急劇膨脹、企業(yè)負擔沉重和農(nóng)民生存艱難的社會現(xiàn)實所證實。前財政部長劉仲藜感嘆：政府機構(gòu)中“人、車、會”的急速膨脹是對財政收支平衡的最大威脅，據(jù)說他當部長時還曾經(jīng)一度自己騎自行車上班。

　　民主一樣不能提供日常監(jiān)督，這不僅體現(xiàn)在選民無法精擅日益專業(yè)化的管理事務，而且由于專業(yè)領(lǐng)域差別、信息獲取困難，也往往無法識別施政措施的優(yōu)劣，因此普通選民的投票分布呈現(xiàn)概率平均特征，普通選民的表現(xiàn)實際上只是一種消極表現(xiàn)，不可能決定選舉結(jié)果，而只是提供一個基數(shù)選票。而幾年一次的選舉，也不一定能夠充分體現(xiàn)被選舉人的施政才能和能力，而且在實際執(zhí)政過程中，當選人的意志和意愿能夠在多大程度上不受阻礙地得到體現(xiàn)也成為一個大問題。非常明顯的是民主和海選是一種在精英階層內(nèi)部的政治利益分贓，它在本質(zhì)上機會只向精英階層開放，而且這種體制既然已經(jīng)在信息和專業(yè)知識方面決定性地排除了普通選民的發(fā)言權(quán)，所以政治權(quán)力帶來的社會利益調(diào)整就一定會自然地向既得利益集團傾斜，因為最后掌握和左右社會輿論的權(quán)力在他們手里，而且也只有他們這些特殊的集團有能力在政治這樣的宏觀層面需要和接受利益傾斜，最后如果候選人得罪了利益集團，受到他們的反對，就不可能當選，基于政治利益，候選人不可能最后選擇大眾而只可能選擇強勢利益集團。最后實際上決定選舉結(jié)果的不是多數(shù)的普通消極選民，而是少數(shù)積極選民（“金喇叭”的擁有者）他們能夠在平均概率之上加上一個傾斜，這個傾斜就決定了最后的選舉結(jié)果。所以如果民主政治能夠體現(xiàn)一定的公意的話，那不是因為民主制度本身，而是因為社會上各種利益集團勢均力敵，都同時失去了左右選舉的能力。所以民主不僅僅是精英的政治機會，而且一定是精英主義的政治制度。換言之，如果當年老蔣實現(xiàn)民主的話，“保甲連坐”一定能夠在精英階層把持議會獲得高票通過。如果今天中國實行民主海選，增加農(nóng)民負擔的法案也一定會在議會通過，農(nóng)民連執(zhí)行不下去“負擔率不超過5%”的中央文件可能都指望不上。

　　看一下中國自稱“自由主義者”的精英主義者的表現(xiàn)是非常有意思的，著名的精英主義者清華大學秦暉教授說根據(jù)“黃宗羲定律”，減輕農(nóng)民負擔的關(guān)鍵是要讓“地方上當官的”把增加農(nóng)民負擔的借口用光，使他們沒有繼續(xù)增加農(nóng)民負擔的借口，而在農(nóng)村實施“稅費改革”因為合并砍掉了許多名目，就是又給地方官提供新的借口，必定導致新的負擔增加。根據(jù)秦暉教授的高論，如果是廢除了語言文字，當官的就肯定不會橫征暴斂了，“無官不貪”不是因為官僚精英階層的個人私欲膨脹，不需要去主動尋求有效的遏制方法，這是多么奇妙的邏輯！魯迅先生發(fā)現(xiàn)的“乏走狗”是“見到所有的闊人都馴良，見到所有的窮人就狂吠”，中國精英主義者一貫宣稱：精英們犯錯誤都與他們自身無關(guān)，而是外在原因造成的，是制度不合理，是借口沒有用完，甚至要由“中國傳統(tǒng)文化”來負責，或者是由死去多年的毛澤東出來負責；
窮人沒有飯吃，那一定是因為自己素質(zhì)低下，或者是觀念落后，總而言之是自身缺乏競爭力，是個人原因造成的、是活該，或者是社會進步必須付出的代價、也是活該。秦暉教授正是精英主義者中也是自稱“自由主義者”那一個群體的佼佼者，也是窮年累月忙于宣稱中國的出路在于民主的那些人中最著名的人物的中堅之一，然而在“911戰(zhàn)爭”期間，所有的自由主義者大腕都跳出來在同一個共識上簽名，這份共識的核心內(nèi)容是要把另外一些人的嘴巴貼上封條，連自由民主的幌子也不要了。

　　精英主義者對中國的社會分化程度顯然還不滿意，因為他們的生活條件與發(fā)達國家相比的差別還很大；
然而底層民眾的生活條件已經(jīng)極為困難，農(nóng)民已經(jīng)有因為生活無望而自殺的。中國精英階層并沒有因此而剎車回頭的意思，這在中國知識精英群體中表現(xiàn)得尤其明顯和露骨，他們唯一感興趣的就是在中國進行精英主義制度化改造，并且建立起精英主義的政治民主制度，用周期性由民眾投票追認的權(quán)力合法性，來保障中國社會鴻溝進一步擴大，在這樣的基礎(chǔ)上促進精英階層獨自實現(xiàn)現(xiàn)代化---在現(xiàn)代技術(shù)所能夠達到的最高生活水平上生活。

　　2、“以德治國”的困難是精英階層如何適當給本階層的利益份額定位

　　“以德治國”的難題不在于弱勢階層，而在于精英階層不愿意，在他們看來，他們是有優(yōu)勢地位的，而且現(xiàn)階段優(yōu)勢還沒有充分實現(xiàn)，追求短期利益最大化還有空間。

　　對于道德和信念的確立，宣傳和說教能夠起到多大的作用是極為可疑的。關(guān)鍵在于對整體利益和長遠利益的關(guān)注是共同進行的，其中的關(guān)鍵之關(guān)鍵是精英階層的自我約束。在毛澤東時代號召人們學雷峰的運動在實際中有多大的作用難以確知，但是普通民眾對黨員干部的“模范帶頭作用”還是服氣的，關(guān)鍵在于如果各級黨員干部不使用政治權(quán)力謀取獨特的官僚階層特權(quán)，那么什么樣的特權(quán)都不可能落實，這在實際中無疑會造就一個全民努力為共同利益和長遠利益奮斗的良好態(tài)勢。

　　如果說向秀麗、雷峰這樣的典型不具有典型意義和代表意義的話，那么公眾的價值取向應該是能夠說明問題的�！疤焐暇蓬^鳥，地上湖北佬”已經(jīng)流傳了幾百年之久，在筆者開始記事的1970年代，如果說某人是“九頭鳥”的話這足以引起一場糾紛，因為當時人們普遍把勤勞、誠實作為一種理所當然的美德；
而今天人們常�？湟�的是誰的路子野，誰的手腕強、招法高，沒有人記得整體利益和他人的利益界限在哪里，湖北的幾個大的媒體常常以“九頭鳥”來正面宣傳湖北人特征，北京平安大街還有以“九頭鳥”命名的酒店，世情變化如此，要在今天的社會消滅貪官、清除黑黃賭毒不也是太難了嗎？“利益第一”難道不是作為西方先進思想來宣傳的嗎？特別是人們在生存條件還不太好的中國社會，要人們兼顧利益之外的東西本來就難度不小，這也許確實需要矯枉過正和小心護持才行。

　　今天在精英主義超英趕美熱望興致正濃的時候，來談論“以德治國”，早就被一些精英主義者抨擊為逆歷史潮流而動，是封建主義還魂，是傳統(tǒng)流毒沒有肅清。問題在于精英主義的出路在哪里呢？如果中國能夠?qū)崿F(xiàn)全面的工業(yè)化，只要是能夠?qū)崿F(xiàn)1980年代初臺灣那樣的富裕程度，那么也許精英主義也許在中國大陸也許還不會過分地走極端，這至少需要說清楚中國接近13億人口人均5噸標準煤從哪里來。因為中國不僅本土資源不足，而且資源負擔對外轉(zhuǎn)嫁恐怕也難以實現(xiàn)，畢竟是中國被動接受國際分工，最近20年的發(fā)展事實是：中國不僅不能向外轉(zhuǎn)嫁經(jīng)濟發(fā)展的資源和環(huán)境負擔，而且還被發(fā)達國家轉(zhuǎn)嫁負擔。中國工業(yè)在最近20年已經(jīng)呈現(xiàn)明顯的邊緣化強烈趨勢，這樣的工業(yè)已經(jīng)成為一個社會資源提取部門，完全不能承擔社會發(fā)展和進步（包括城市化）的目標，城市化進程嚴重滯后于工業(yè)化進程，本身就是最近二十年工業(yè)邊緣化的一個直接結(jié)果。中國的出路在哪里呢？在1990年代，美國經(jīng)濟學家克魯格曼提到的一個被人稱為“克魯格曼命題”的東西已經(jīng)指出：東亞的成長是以高投資支撐的，因而也是無法持續(xù)的。難道這不是西方國家在轉(zhuǎn)嫁資源負擔的同時卻抽走邊緣化工業(yè)的正常利潤的必然結(jié)果嗎？難道中國工業(yè)發(fā)展嚴重的重復建設現(xiàn)象，不是工業(yè)提取社會資源同時卻缺乏自我積累能力的適應性表現(xiàn)嗎？在最近的20年里，發(fā)達國家占世界GNP份額由60%急劇上升到80%，這里面難道沒有中國以近乎無限的人力資源來發(fā)展出口加工產(chǎn)業(yè)，促使世界市場發(fā)展中國家出口產(chǎn)品價格急劇下降的原因嗎？中國沿海的打工一族沒有安身立命的機會，難道不是中國那些邊緣化的工業(yè)部門無法支付工人維護基本家計的費用所致嗎？

　　中國實現(xiàn)現(xiàn)代化是中國精英階層主張的全球化能夠帶來的副產(chǎn)品嗎？就算是一小部分得以成為全球富裕發(fā)達階層的一部分，難道他們足以支撐中國大廈的穩(wěn)定嗎？陸學藝主持的《當代中國社會階層研究報告》已經(jīng)揭示出：中國中層以上的階層過于狹小，掌握的社會資源又過多，中間階層規(guī)模過小，不利于社會穩(wěn)定，這“直接意味著社會資源較不平均，貧富差距巨大”，底層社會對國家和社會的認同日益下降。1990年代后期，根據(jù)清華大學教授李強的計算，中國的基尼系數(shù)已經(jīng)高達0.4577（同期美國的基尼系數(shù)是0.38---0.39）。而且在中國越是富裕的階層承擔的納稅義務越輕，窮人承擔的社會負擔和義務倒是越重，有資料顯示：1996年，占城鄉(xiāng)居民個人儲蓄總額40%的個人所得稅納稅額還不到10%。同時社會貧困階層的基本生存保障沒有充分保證，這是與公務員一再大幅提高薪水同時存在的�，F(xiàn)實是非常清楚的，政策和法律規(guī)定得調(diào)整措施也不能說是沒有，但是精英階層本身沒有足夠的意愿來執(zhí)行貫徹，更不用談遵守了，這種現(xiàn)象正如一位北京大學光美管理學院的青年才俊所做的比喻“由于飯不夠吃，往飯里吐口水，這樣別人都不吃了，對一個人飯就夠了”，中國精英階層協(xié)商一致地往政策、法律和制度里“吐口水”的現(xiàn)象，實在稱得上是“人心齊、泰山移”，大約只經(jīng)過了十來年的努力，中國的基尼系數(shù)已經(jīng)超過美國。

　　現(xiàn)象是共同的，但是解讀非常不同，中國中產(chǎn)階級有沒有可能成為多數(shù)，這恐怕不是如精英主義者所宣稱：僅僅是制度和政策的結(jié)果，與中國人地關(guān)系沒有關(guān)系。迫切需要回答的是：以中國的資源狀況，以中國在國際分工中的底層地位，考慮到中國不可能形成“主導世界消費主義技術(shù)潮流”和“追求壟斷利潤”的能力，中國經(jīng)濟發(fā)展的可能性邊界在哪里？在中國發(fā)展的可能性邊界上，中國的中產(chǎn)階級能夠占人口多數(shù)嗎？共同富裕能夠?qū)崿F(xiàn)嗎？如果把底層民眾的生存利益放在第一位，那么中產(chǎn)階級還能實現(xiàn)什么樣的富裕和發(fā)達呢？在這樣的對比基礎(chǔ)之上，是中國精英階層降低“中產(chǎn)階級的消費預期”，主動實現(xiàn)與底層民眾的利益協(xié)調(diào)，還是由底層民眾繼續(xù)為提高“效率”付出代價？這個問題是“以德治國”的核心，而且看起來也不一定具有完全的可協(xié)調(diào)性，能夠輕而易舉地由制度和法律實現(xiàn)長期穩(wěn)定的安排。老問題不再是什么知識精英所指稱輕飄飄的“社會公平”，而是要在精英階層“獨自現(xiàn)代化”欲望和“社會穩(wěn)定”之間加以取舍和平衡，是民眾能否安居樂業(yè)和國家能否長治久安的問題，也是精英階層的優(yōu)勢利益能否長期穩(wěn)定地實現(xiàn)的問題。

　　值得注意的一種偏頗是以為通過簡單的道德說教，就就能夠取得重大作用的膚淺看法，中華文化的核心內(nèi)容是把“整體協(xié)調(diào)”作為“社會教化”的基礎(chǔ)的，只有在這樣的基礎(chǔ)之上，社會教化才會具有決定性的意義和作用。“中庸”實際上就是要求精英階層具有實現(xiàn)社會整合的第一責任，而不是反過來要求弱勢階層無限制地讓步和忍耐，后一種看法實現(xiàn)上是宋明禮教的流亞，是被五四時期諸人抨擊為“吃人的禮教”的東西。

　　尤為值得一提的是，近期網(wǎng)絡上竟然有許多熱心者對宗教特別“感冒”，宗教不是沒有社會作用，但是不可能能夠真正起到調(diào)和社會矛盾的作用，社會矛盾的緩和需要的是建立在“中庸”基礎(chǔ)上的“以德治國”，需要精英階層對弱勢階層的生存利益作出讓步，真誠地為整體利益和長遠利益著想。也許有必要提醒那些熱心者：在中國歷史上“五斗米道”“白蓮教”和“拜上帝教”起到的作用，與精英們頭腦里指望的恰恰完全相反。即使在西方，基督教開始也是被壓迫的少數(shù)人的精神武器，只是在公元4世紀初的“米蘭敕令”之后，才逐步演變?yōu)闉橹髁魃鐣�服務的。至少是在社會矛盾激化時期，對宗教的作用的估量不可盲目，宗教常常成為缺乏系統(tǒng)文化知識的底層社會的信仰和思想革命的動員武器，幾乎世界各大宗教都有一個大致共同的思想就是：人人平等，社會等級是不正當和邪惡的，人欺壓人是違反教規(guī)的。請務必記�。骸暗荣F賤、均貧富”常常都是底層民眾發(fā)動革命的口號和目標，幾乎沒有一個宗教的主要教義不支持這個口號。

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