內(nèi)容提要：本文想解決的問題是我們?yōu)槭裁匆�選擇民主政治作為我們的政體而不是其他政體。這在筆者看來是建立民主制的一個前提條件。但從目前的研究來看，對它沒有太多的關注。筆者并不否定諸多思想家對民主的批評，但想強調(diào)的是在目前我們這個時代為什么要選擇民主政體。

　　筆者歸納了四種反對民主制的理論并指出這些批評的不足之處，它們分別是從治理術角度、共和主義的角度、后現(xiàn)代角度以及法治角度。

　　其次，筆者比較了四種為民主辯護的理由，分別從最不壞的角度、政治的合法性來源的角度、功用的角度以及達爾的理論，但認為這些理由還存在不足。

　　筆者認為可以作為選擇民主的補充理由有三。其中民主能帶來保守與發(fā)展這兩點針對轉型社會而言，第三點認為民主是一種身份平等、是普世的價值選擇。因為民主在這個多元主義時代是最弱意義上的價值選擇，除此我們無法前進。

　　冷戰(zhàn)結束之后，人們都喜歡用福山的這句話來描述現(xiàn)在世界：自由民主的勝利與歷史的終結，自由民主似乎成為我們時代的唯一選擇。民主似乎成了一種宗教，一個神話。[[1]]但從實踐看來，民主的表現(xiàn)卻遠遠沒有這樣樂觀。蘇東共產(chǎn)主義的崩潰遠沒有產(chǎn)生向多元的民主的平穩(wěn)轉變，在許多地方似乎還導致了民族主義的復活和新的對抗的出現(xiàn)。西方民主主義者驚奇地注視著各種各樣的種族、宗教和國家沖突的爆發(fā)，他們原以為這些只屬于一個過去的年代。\"世界新秩序\"的預言、普遍價值的勝利、\"后傳統(tǒng)的\"同一性的普遍化都沒有實現(xiàn)，相反，他們看到的是諸多排他主義的爆發(fā)以及不斷增長的對西方普遍主義的挑戰(zhàn)。[[2]]從理論的角度來看，自由民主制在實踐上的勝利并沒有帶來西方社會思想的右轉趨勢，[[3]]激進的學者們?nèi)匀徊徽J同于民主。而其他理論家則發(fā)現(xiàn)，民主的危機不但沒有因為它在實踐中找不到對手而消除反而越來越明顯了，典型的表現(xiàn)是民主成熟國家的民主冷漠病、而民主不發(fā)達國家則是用民主之名而行專制之實。同樣的問題仍然存在，在\"后冷戰(zhàn)時代\"民主是否是我們的最好選擇？

　　從思想史的角度來看，從古希臘到現(xiàn)在，大多數(shù)的政治思想家曾經(jīng)尖銳地批評過民主的理論和實踐。從歷史上看，對民主的普遍信奉只是一個非常晚近的現(xiàn)象。[[4]]從這樣一段思想史來看，民主自身的合法性與正當性其實大有可疑，研究\"民主制與其它制度相比有什么理由值得我們選擇\"、\"古代思想家對民主的批評應如何來看待\"就成了民主研究的必要前提。即使在對民主的研究成為\"顯學\"的當代，特別是在中國，研究重點只在于如何繼續(xù)發(fā)展我們的社會主義民主、民主政體如何鞏固（如民主與穩(wěn)定、民主與腐敗的關系等）以及民主與其他價值的關系（如民主與平等、民主與自由等）等，但對民主自身的合法性問題卻沒有太多關注，對國際上某些地區(qū)出現(xiàn)的非民主化趨勢則反映冷漠。當有人發(fā)問，我們不應行民主而應行法治時，應如何回答呢？

　　針對這種情況，我認為，只有反省我們對民主的認識、反省我們選擇民主制的理由才能為堅持和發(fā)展民主制堅定信心。

　　一

　　民主是什么？

　　要回答這個問題，首先應區(qū)分作為制度形式的民主制與作為理念存在的民主邢群螅?饔杏湃保?遜鐘帕�。染J糯?拿裰饔虢??拿裰鰨恢苯用裰骱圖浣用裰鰨晃鞣降拿裰骱頭俏鞣降拿裰鰨還埠兔裰鰲⒕?⒚裰鰲⑾苷?裰鰲⒆雜擅裰韉取?br>

　　民主的理念是什么？因為民主這個詞義的含混，現(xiàn)在有很多種說法。在民主時代到來的偉大預言人托克維爾看來，[[6]] \"一場偉大的民主革命正在我們中間進行\(zhòng)"，\"這是一場不可抗拒的革命\"，\"顯示民主時代的特點的占有支配地位的獨特事實，是身份平等。在民主時代鼓勵人們前進的主要激情，是對這種平等的熱愛。\"\"身分平等的逐漸發(fā)展，是事所必至，天意使然。\"[[7]]現(xiàn)代性的最大挑戰(zhàn)在托克維爾看來在于現(xiàn)在每一個人都要求被作為平等的個體來對待，這是古希臘羅馬人在理論上就不能接受的，而中古基督教則只能在理論上承認，卻無法落實在\"現(xiàn)世\"而只能寄予\"彼岸\"。歐洲舊式貴族自由主義不再能適應民主時代的原因也就在于它仍以\"不平等的自由\"為基礎，即自由只是少數(shù)人的特權，而非每個人的權利。而\"民主時代\"即現(xiàn)代的根本訴求恰恰在于它只承認\"平等的自由\"即自由必須是每一個人的自由，而且這種每個人的平等權利日益成為人們在一切領域一切方面的訴求，托克維爾由此以\"各種條件的平等\"來概括現(xiàn)代\"民主\"。[[8]]

　　民主的這種\"身份平等\"關系帶給人類的是福還是禍？在啟蒙主義時代，對\"身份平等帶給我們什么\"這個問題的回答是極為樂觀的。人人平等、解放人類的口號響徹云霄，人們對即將出現(xiàn)的自然和諧的\"至福千年王國\"毫不懷疑。然而，在時代的敏感者如尼采那里這個\"平等\"的時代就大有問題了，因為它忽視了人的質(zhì)料的本質(zhì)區(qū)別，將各種分配好的秩序打亂，使質(zhì)料為銅的人在從事銀或金的工作，從而擾亂了社會的秩序，最終導致的卻是大家的平庸化。因此，他稱這種道德為\"獸群道德\"，稱這種知識分子的倫理為\"教士倫理\"。

　　尼采的這種擔心是不無道理的。因為他的預言在今天成為現(xiàn)實。當\"上帝死了\"、再也沒有絕對價值、沒有等級秩序，人類向何處尋找他的支柱？

　　我承認民主不是完美的東西，它是現(xiàn)代性諸多問題的根源。但現(xiàn)在的問題是，除了民主制，我們還有其它更好的選擇嗎？

　　二

　　要選擇民主制，可以從批評民主制、選擇其他政制的理由出發(fā)，看它的批評能否使我們相信不要選擇民主制。這種批評的作用在于可以和這些思想家一起思考，利用他們的銳見來發(fā)現(xiàn)民主的不足以改進民主�，F(xiàn)在看來仍有市場的對民主制的批評可以歸納為這樣四個方面：

　　第一、從統(tǒng)治術角度對民主制提出的批評。

　　這種傳統(tǒng)古而有之。從柏拉圖、亞里士多德等古典政治家到現(xiàn)代的精英主義都可歸入這個范疇。統(tǒng)治術的含義在這里所指即是治理國家的技術或藝術。柏拉圖和亞里士多德在對待政治制度的時候有一個共同的特點即更重視統(tǒng)治權的歸屬而不是政體的性質(zhì)。在柏拉圖看來，\"這個時代的人，很可能考慮的是出現(xiàn)在政府中的強制服從與自愿服從、貧窮與富有、法治與非法治的情形，分為五種政體，即暴政、王政、貴族政體、寡頭政體和民主政體\"。[[9]]但他同時認為，\"政府形式之間的區(qū)別不應該在多數(shù)或少數(shù)自愿或非自愿富有或貧窮這樣的詞語中去尋找，而必須以某種專門的技藝（也即政治家的技藝）作為區(qū)別它們的標準。\"[[10]]亞里士多德則認為，\"……一個或少數(shù)人或多數(shù)人的統(tǒng)治要是旨在照顧全邦共同的利益，則由他或他們所執(zhí)掌的公務團體就是正宗政體。反之，如果他或他們所執(zhí)掌的公務團體只照顧自己一人或少數(shù)人或平民群眾的私利，那就必然是變態(tài)政體。\"[[11]]可以這樣說，在他們看來，政治好壞的關鍵不在政體，而在于統(tǒng)治者。如果統(tǒng)治者一心為整體謀福利，那么有這樣的統(tǒng)治者--無論是一人、少數(shù)人或多數(shù)人--的政體就是好的政體。即使是在現(xiàn)代，類似的情況也經(jīng)常出現(xiàn)，如東亞的威權主義政體或智利的皮諾切特，雖然他們不是一心為其全體國民的利益，但不可否認的是他們還是盡可能的照顧了較多人的利益，這在一定程度上為他們自身贏得了支持。

　　精英主義政治觀也是這樣來看民主的不足的。例如常有人將新加坡的成功歸結為儒家傳統(tǒng)或其他因素，但它的總理吳作棟對此卻并不認同，而認為新加坡的成功完全是因為其政治精英。他說：\"我們感到特別幸運，因為31年來，新加坡一直由英明又正直的人統(tǒng)治。他們沒有濫用職權，他們使國會制度運作得很好。因此，有些人會得出結論，認為既然現(xiàn)有制度沒有什么不妥，不必改善。不過，我卻認為，我們的國會制度能運作得這么好應該歸功于當政者的素質(zhì)及良好的品格，而不是制度本身的優(yōu)點。\"[[12]]精英民主論的基本原則可以這樣歸納，\"他們宣揚領導權必須交給素質(zhì)優(yōu)異的杰出人物，而不是那些善于蠱惑人心的群眾領袖，統(tǒng)治權應該是永久性的，不能受頻繁的選舉活動的干擾和破壞等\"。[[13]]

　　在我看來，這種只注重領導人、精英個人素質(zhì)的領導體制的弊端在于它無法回避兩個問題，其一是\"至善\"是否可能，即我們?nèi)绾未_認\"他\"是一個全心全意為\"公益\"的統(tǒng)治者。他能保證他每時每刻、每件事都是為了\"公益\"嗎？因為不這樣的話，就會成為亞里士多德指出的那樣是最壞的政體，而民主制雖然不可能成為最有效率的政體，但是最不壞的政體。其二是如何選擇繼承人的問題。它實際上是第一個問題的延伸，例證即歷史上唯一的哲學王奧勒留留給羅馬人的卻是一個以侈縱聞名的暴君。為防止出現(xiàn)最壞的政體，必須設立一個監(jiān)督機構，對\"他\"發(fā)布的每一項政策、每一個命令都加以審查，為了防止濫用權力，對監(jiān)督機構還必須有監(jiān)督機構的存在，從監(jiān)督成本的角度來看，明顯是得不償失。之所以會出現(xiàn)這兩個問題，是因為現(xiàn)在的世俗社會中人類缺少了絕對權威，不再有不可追問之事，也不再有絕對信賴之事。這個問題的源頭可追溯至雅典與耶路撒冷的對立，在古希臘，人們追尋的是德性的生活，完美的德性盡管很難，但它并沒有認為完美德性不可能實現(xiàn)；
而在基督教世界特別是\"上帝死了\"以后的世俗社會，因為原罪概念的存在，根本否認了至善至美的存在。

　　第二、共和主義對民主制的批評。

　　公民共和的傳統(tǒng)雖然可以追溯到古希臘的亞里士多德，但最重要的代表人物是現(xiàn)代的馬基雅維利、孟德斯鳩、盧梭、杰弗遜和托克維爾，而阿倫特則被廣泛地認為在當代復活了共和主義。應該指出的是，\"共和\"這個詞出現(xiàn)的如此之早，以至它的含義和\"民主\"一樣變得含糊不清。\"共和\"一詞出自拉丁文res public（共和國），[[14]]原意為公眾的事務、公眾的財產(chǎn)。在西塞羅時代基本上相同于城市國家，準確地說等同于放大型的城市國家。在古希臘，民主和共和是兩個既相聯(lián)系又有區(qū)別的概念，用來表示一種國家形式和國家形態(tài)。

　　描述共和主義從古到今的轉變是一件漫長的事情，我這里只指出共和主義在古典時代、文藝復興時代以及現(xiàn)在的不同特征。古典共和主義把政治看作是一種公眾廣泛地參與統(tǒng)治過程的制度。準確地說，政治并不是一種人們企圖滿足消費選擇的過程。相反，價值的選擇才是過程的目標。獻身于公眾利益而不是追求個人利益被理解為公民美德；
是政治參與的生命淵源。因而，小共和國被認為優(yōu)于大共和國：在一個大國中，美德和參與都不大可能實現(xiàn)。其終極理想是參與政治以決定社會生活條件的積極公民。[[15]]在16世紀前半葉，這一點已經(jīng)很明朗：共和自由只是一種稀有的、脆弱的人工制品，很容易受到命運的擺布而被破壞。就如何保證公民自由這一問題，佛羅倫薩的著述家們特別強調(diào)兩條互為補充的規(guī)定，一是道德，一是制度。他們承認，沒有愛國主義的品德，穩(wěn)定的共和國是不可能的。公民必須置公眾利益于個人利益之上，尤其是在財富的追求方面；
他們必須停止派系爭斗；
必須準備為祖國親自去戰(zhàn)斗，而不是將保衛(wèi)祖國的任務交給雇傭軍。由于不斷參與公眾事務而充滿了活力的愛國主義必須在現(xiàn)實生活中優(yōu)先于基督教而成為公眾的宗教信仰。[[16]]共和主義在19世紀仍然是反對傳統(tǒng)的君主制的一種理想。到了20世紀，它卻幾乎從政治舞臺上消失，部分原因是現(xiàn)在沒有要與之斗爭的舊式國王了，再就是因為自由共和國里參與公益事業(yè)優(yōu)先于公民的私人生活的這一古老的觀念，已不再對持有更加消極和個人主義觀念的自由主義者具有吸引力。[[17]]但阿倫特不這樣看。阿倫特目睹了魏瑪政府民主代議制度的崩潰，也見證了以踐踏自由主義理念，發(fā)動群眾運動起家的納粹極權統(tǒng)治的崛起。對于自由民主體制的自健自強能力，對于以自由主義為代表的西方文明的持久價值，阿倫特遠沒有大多數(shù)自由主義所持的那份樂觀肯定。她憂慮的是，現(xiàn)代自由國家公共生活的萎縮正是民主制度脆弱的根本原因。公民觀的薄弱更會從根本上動搖民主制度賴以生存的一些基本價值和觀念，如人的自由、尊嚴以及積極進取的主體判斷和行動。阿倫特用經(jīng)典的公民共和模式來審視現(xiàn)代公共生活的基礎，并以它為標準來批評現(xiàn)有的公共生活。她同盧梭一樣對古典小城邦共和政治深表贊賞，但和盧梭不同，她強調(diào)的是多元而非\"普遍意志\"；
和馬基雅維利一樣，阿倫特注重\"政治美德\"，如激勵政治參與所必須的勇氣、榮譽感和公眾精神，但和他不一樣的是，她并不認為軍事訓練或征服是培育這些美德的途徑。(點擊此處閱讀下一頁)

　　阿倫特的公民群體觀與上述的幾種群體觀都不相同。它無條件地強調(diào)公民群體維系的人為性，并把公民間維系與每個公民成員的獨立判斷和選擇緊緊地聯(lián)系在一起。就同時強調(diào)共同體作用和個體成員參與而言，阿倫特的公民觀看上去似乎與自由主義社群論或公民民族主義有相似之處。但是，它卻和后二者之間存在著兩個重要的區(qū)別。第一，它不是懷舊的，而是理想的。它關心的不是如何恢復某種人們以往擁有，但在現(xiàn)今卻失落了的社群，它關心的是如何建立人類至今尚未能出現(xiàn)的理想公民共同體。第二，它關注的不是由共同歷史或文化、宗教等因素定位的自然群體，而是由政治倫理價值共識定位的共同體。它認為，共同體的基本維持力量不是民族文化的溫情或社群的特殊情感，人們不是因為生于斯長于斯而自然而然地、非選擇地生活在一起。人們是為共同體的價值選擇，因愿意共同生活而生活在一起。[[18]]

　　總體而言，共和主義是一種個人對善的追求。但個人善能否實現(xiàn)城邦正義呢？對這點我表示懷疑。共和主義應當被視為增加自由民主穩(wěn)定性的因素，而不是替代性力量。正如伊薩克認為阿倫特是一位特別意義上的自由主義者一樣，阿倫特公民論中所包含的對自由主義的批評不應當看成是反自由主義的，公民共和論是一種自由主義。個人自由主義是自由主義的一脈，但它并不是自由主義的全部，自由主義的另一脈就是公民共和主義。[[19]]

　　第三、后現(xiàn)代主義對民主制的批評。

　　我認為這個批評有兩個緯度，一是從\"文化殖民主義\"或\"文化帝國主義\"的角度進行批評。后現(xiàn)代主義者懷疑西方民主的價值和萬能性。他們認為，西方文明的基礎是與所有\(zhòng)"他人的\"和\"外部的\"對立，靠后者服從前者而存在。他們竭力批評西方人的、由文藝復興和啟蒙時代產(chǎn)生的那種模式。他們認為，關于人是能夠在理智和公正基礎上建設世界的世界主人的思想是天真的和不正確的。他們試圖指出人的無能為力和不完備，斷言文藝復興和啟蒙時代的理想把西方領進了死胡同。[[20]]他們認為，民主只是西方國家的產(chǎn)物，而非西方國家因為文化傳統(tǒng)、地理位置、種族差異等因素等存在，是不適合于建立民主體制的，西方國家向非西方國家的民主輸出實際上是一種帝國主義策略，是一種\"文化帝國主義\"。這種斷言在《第三波》中有所反映，亨廷頓寫到，[[21]] \"在民主化浪潮的退潮時期，曾有不少人懷疑民主是否是一種普世價值，是否只是西方文明的產(chǎn)物，只能在西方這塊土地上成長。但在74年\"尉官革命\"后興起的第三次民主化浪潮的事實使人們確認了民主是一種普世價值，它并非只能生存于西方的文化土壤之中\(zhòng)"。威廉姆斯認為，民主政治在世界范圍的確立，并不僅僅是因為民主具有很多實用主義的價值，而是因為自由民主制度反映了來自人性中的深刻要求。\"相信民主是一種普世性價值是因為確信人類不應該未經(jīng)他們同意而被統(tǒng)治。民主是對深深期望得到體面對待的人的回答。民主是人類出自自然本性的期望，期望人人對他們的命運都有發(fā)言權。而對個人最好的保護是由人民來選擇管理者，并使之對人民負責。其他意識形態(tài)承諾給人幸福；
而民主僅可以自由地追求幸福。但是，民主政治創(chuàng)造的一個奇跡是，事實上，自己自由地追求獲得幸福的人多于由他人賜給幸福的人。\" [[22]] 臺灣的民主化盡管被很多人當作笑話來看待，但我想任何人都不應忽視臺灣民主轉型的意義，它宣布了東亞社會也可以建立民主制。

　　后現(xiàn)代的第二個批評是從現(xiàn)代性角度來對民主制提出批評，因為民主制作為現(xiàn)代社會的標志之一展現(xiàn)了現(xiàn)代社會的種種特征。我引用�？伦鳛槔�證。[[23]]在�？驴磥�，民主從其原意上而言，意味著人民有效地行使權力。從近代以來的歷史考察，民主政治也有不斷擴大的趨勢。但是從現(xiàn)實考察，西方在走向民主和自由的過程中，全面監(jiān)控的權力網(wǎng)絡到處展開。在此�？掠幸恢�名的比喻即\"圓形監(jiān)獄\"，每個個體都處在了來自于不同的權力關系的監(jiān)督之下。近代以來的西方人自以為獲得了自由，甚至在形式上獲得了選舉權，但是真正在實際生活中，遍布于社會各個角度的權力網(wǎng)絡卻緊緊地將每個人處于監(jiān)督之下。福柯對權力的分析實際上是對現(xiàn)代理性化秩序的控訴和揭露，他的目的在于揭露資本主義理性化秩序的政治統(tǒng)治功用和近代以來資本主義自由、民主的虛偽性，以喚起人們反抗現(xiàn)代理性化秩序。后現(xiàn)代目前還只是一種破壞性的舉動，而沒有太多的建設性宣言。當然這也是他們所追求的。

　　第四、從法治與民主對立的角度來對民主提出批評。

　　盡管國內(nèi)有很多學者對民主制不以為然，但公開表達其態(tài)度的人卻不多，最有代表性的當屬潘維先生。他的觀點大致可以歸納如下[[24]]：\"民主與法治是可以兼容的\"，\"但政治改革導向的兩種選擇--民主化和法治化，二者總有先后，世界上從未有哪個國家能夠二者同時兼得。\"從政治文化的角度來看，\"概而言之，西方封建社會是有法治、缺自由的社會\"；
但\"概言之，中國傳統(tǒng)的小自耕農(nóng)社會，是有自由、缺法治的社會。\"根據(jù)\"缺什么、補什么\"的邏輯，\"在這種歷史條件下，追求民主化是西方社會近代以來的主旋律；
而追求\"組織起來\"的\"現(xiàn)代化\"則是中國近代以來的主旋律。\"因為\"民主化并不能解決吏治、行政（執(zhí)法）和司法三大問題，反而有可能會使問題更加惡化。相反，以法治為導向、以吏治為核心進行政治體制改革，比較適合中國的具體特點。\"

　　有不少批評者對此提出了疑問。[[25]]盡管涉及到了潘先生文中的不少問題，但在我看來，關鍵的一個問題卻沒有回答，即法治與民主的關系問題。因為在一般情況下，我們都是講\"民主法治國家\"，似乎民主與法治兩者是天然的結合一起的。但潘先生以民主與法治為兩個要素，將世界上所有政體分為有法治與民主、有法治而少民主、無法治而有民主及無法治也無民主四種政體。要做這樣的區(qū)分也是可以的，但關鍵問題卻沒有提及，即法治與民主的關系到底如何？兩者是否可以分開？更深層的問題則是，兩者是否可以兼容？

　　在我看來，民主與法治并非如我們所表達的\"民主法治國家\"那樣是一致的；
二者是存在內(nèi)在沖突的，表現(xiàn)在兩種不同的價值理念存在內(nèi)在沖突時何者優(yōu)先的問題，在思想史上則有憲政主義者與民主主義者之間的沖突。

　　民主與法治之間的沖突在勞倫斯·卻伯的那篇頗有影響的論文中得到充分反映，他是這樣歸納兩者的矛盾的[[26]]，\"就其最基本的形式而言，問題……就是為什么一個其合法性基于被統(tǒng)治者同意的國家，竟會按照對一種……被有意識地構筑成難以改變的最初約定的遵從來組織其政治生活。\"這個根本性的問題還可以用其它方式表達出來，霍姆斯寫道[[27]]，如\"\"被統(tǒng)治者的同意\"如何能與排除制憲會議后來的同意相協(xié)調(diào)？為什么兩個世紀之前制定的憲法框架會對我們今天的生活擁有如此巨大的力量？為什么我們的公民同胞中的少數(shù)人有權修改憲法？基于對制憲者意圖的迷信般效忠的司法審查是否與人民主權相兼容？\"

　　從其思想背后的理念基礎來看，法治與民主分別對應于兩種不同的自由觀，即認為自由依賴于約束權威的消極自由觀和認為自由依賴于行使權力的積極自由觀。[[28]]法治主要表現(xiàn)為一種維護權而民主則更多的表現(xiàn)為創(chuàng)制權。

　　面對這種法治與民主之間存在不可調(diào)和的張力的問題，伊利也曾爭辯說，[[29]]憲法約束能夠強化民主，而遠非體制化地反對民主。像所有的人類創(chuàng)造物一樣，民主制政府需要定期進行修補。但其前提條件必須得到保障或再保障；
而這常常是直接的民主方法不能實現(xiàn)的。因此，憲法授權最高法院，使其成為民主的守護者。選舉產(chǎn)生的、負責的代表們必須確定由什么樣的\"實體上的價值\"來指導公共政策；
但在那些根本的決策程序的事務上，最高法院承擔著主要的監(jiān)護責任。它必須推翻危害民主制正常運行的條件的所有立法，不論它們在多數(shù)選舉人中得到多么普遍的支持：\"排除民主程序中的障礙正是司法審查應當做的事。\"但在霍姆斯看來，由于伊利\"對自己提出的驚人主張很少進行抽象的理論闡述，也幾乎沒有提供什么歷史背景。結果是他令人沮喪地沒有觸及憲政與民主之間的根本性張力這一神話。\"所以，盡管\"伊利關于憲法能夠強化民主的觀點明顯地優(yōu)于相反的、那種認為憲法和民主制度在根本上相互敵對的觀點。然而，深層次的\"張力\"神話仍然存在。\"

　　在我看來，以上這些對民主制的批評都有其一定的合理性，都或多或少地看到了民主制的不足，而且有些也確實是民主制的弊端，因為民主制在我看來從來都不是一個完美的政體，我們也不幻想\"歷史終結于自由民主\"，相反，民主制是存在不少問題的。如托克維爾指出，\"民主的最大危險，是淪為公共輿論的奴仆。所謂民主，就是每個人自己做決定，它使人們從傳統(tǒng)中解放出來。相對于其它政體而言，這里沒有通常的渠道提供現(xiàn)成的觀點，人們需要獨立做出判斷。這促進了理性的發(fā)展。但在民主政體的鼓勵下，人們除了學會盤算自身利益以外，只有極少的人受過運用理智的訓練。他們在許多問題上需要幫助--他們即無時間也無能力進行思考以做出判斷，甚至當他們計算自身利益時，對于自身利益這一目標本身也有問題。大多數(shù)人總是需要權威的，所有人至少有時也需要權威。因為沒有別的力量可以求助，判斷幾乎總是由大多數(shù)人的共同信念決定的。理性解放的一個負面效果就是更多地依靠公共輿論，從而缺乏獨立精神�！�…除非反對派的意見確實有堅實基礎，否則大多數(shù)人的意見總是占上風的。這就是真正危險的多數(shù)人的專制（tyranny of the majority），這并不是那種多數(shù)人迫害少數(shù)人的暴政，而是由于不存在反主流原則的有效力量和優(yōu)越感的缺乏，從而粉碎了少數(shù)派的反抗的一種暴政。這里只有多數(shù)派存在，多數(shù)派的意見是唯一的裁決，嚇人的并不是它的力量而是貌似正義。\"[[30]]但幸運的是，我們可以培養(yǎng)一種民主精神來克制這種危險，在托克維爾看來，有宗教和鄉(xiāng)鎮(zhèn)自治兩條途徑；
在布魯姆看來，則是大學。雖然這些方法在今天面臨困難，但不是沒有希望。

　　二

　　還是讓我們先了解別人為什么擁護民主，然后再提出我自己的看法。盡管民主制并不為太多的思想家喜歡，但因其天生具有的多數(shù)（此時我們不應忘記民主的最初含義即指多數(shù)人統(tǒng)治），為其辯護的思想家也有不少。如果我們來尋找對民主意義的理解，發(fā)現(xiàn)主要有這樣幾個辯護。[[31]]我認為可以從三個方面來為民主辯護，一是從最不壞的角度來看民主，一是從政體的合法性角度來看民主，一是從民主帶給我們諸多好處的角度來看民主。本文還將考察達爾的辯護。

　　其一是從最不壞的角度來看民主。據(jù)說是由丘吉爾最早提出。他說\"民主雖然不是最好的政體，卻是我們時代能找到的最不壞的政體\"。這句話聽上去非常無奈，很多人以為它沒有什么說服力，但在我看來，這個理由似乎仍然是我們時代為民主制辯護的最有說服力的理由之一。這種辯護從歷史經(jīng)驗出發(fā)，基于理性有限的原則，否認人類世界有可能自發(fā)出現(xiàn)或人為創(chuàng)建一種完美的政治制度，而認定人類只能在各種選擇中選擇最不\"壞\"制度的而不是最\"好\"的制度，有一句名言\"通往地獄的道路都是用鮮花鋪成的\"形象地表達了人們對選擇各種比民主\"好\"的政體的恐懼。當然，這里的人們似乎只能是英國人，而這個理由也一直為人所詬病，頗有一些不屑。相信這個學說的人當然會舉出厚重的歷史，如福山看到的自由民主是如何戰(zhàn)勝法西斯主義和以蘇東為代表的社會主義這兩個大哥的。但這種經(jīng)驗總結的方法在我看來一個毛病，即它只能面對過去而無法面對未來。即使以前所有的經(jīng)驗都證明了民主確實是一種好的政體，但那只是過去，能說明現(xiàn)在嗎？因為現(xiàn)在的民主政體的替代政體即使與以前的政體類似，但絕對不就是以前的政體，它還沒有完全表現(xiàn)出來，你能證明它比民主政體差嗎？

　　其二是從政體的合法性角度來看民主。在一個世俗社會，對于合法性（legitimacy）的追問是任何事物都無法逃避的，國家、統(tǒng)治權也不例外。在解釋國家是如何形成的問題上，啟蒙時期的思想家大都從契約論立場、從每個人手中的權力向國家讓渡來解釋，\"人民主權\"就是這樣一種讓渡。從近代以來，民主就成為\"人民主權\"的制度表達，因此，法規(guī)的制定和法律的實施似乎就是合理的和正當?shù)�，獲得了天然的合法性。這種辯護的問題其一在于契約論這種先驗立場并不能驗證，而且自然狀態(tài)似乎也過于復雜難于弄清楚；
其二在于前面所述的民主與法治的關系。(點擊此處閱讀下一頁)

　　現(xiàn)代的人為何要受古代人立法的約束？

　　其三是從民主的功用來認識民主的。古希臘的希羅多德是這樣看的始祖，他在評價克里斯提尼改革的意義時表達了他的傾向性：\"權利的平等不是在一個方面而是在一切方面證明是一件絕好的事。因為當雅典人處于僭主統(tǒng)治下時，他們在戰(zhàn)爭中并不比他們鄰人高明多少，但他們一旦掙脫這種束縛，他們就證明他們是世界上最優(yōu)秀的戰(zhàn)士。這清楚地說明，在他們受壓迫的時候，就像為主人做工的奴隸一樣。當他們贏得自由時，他們每個人都盡力展現(xiàn)自己。\"[[32]]韋伯也認為，由于民主政治有助于把真正的政治家推上權力寶座，所以應該肯定民主，但民主本身不是目的，只是實現(xiàn)理想價值的手段，只有在為國家利益服務的前提下，民主的功能才是可取的。至于真正的政治家掌權后采取何種形式治理，那是無關宏旨的問題。\"只要這個國家是由政治家治理，而不由像威廉二世那樣自負而愚蠢的人以及他所喜歡的人來治理，我并不在意國家的形式……因為對我來說憲法正如任何其他機器一樣都是技術，如果他是個政治家或有希望成為政治家，我也寧愿去反對議會而支持君主。\"[[33]]這種論述的問題在于它預設了\"民主萬能論\"的前提，因為如果民主不是萬能的，那為什么不可以找到比民主更好的政體呢？施米特認為，[[34]]把過多的期望寄托在民主這個概念上，以為只要實行了民主政治，那么一個社會將解決它的所有政治、經(jīng)濟、管理及文化問題的想法是可以理解的、然而卻是不現(xiàn)實的。首先，民主國家并不必然比其他的政府組織形式在經(jīng)濟上更有效率；
其次，民主國家在行政管理方面未必更有效率；
第三，民主國家比它所取代的專制政體不見得更有秩序、更意見一致、更穩(wěn)固、更易于治理；
最后，民主國家將有比它所取代的專制政體更開放的社會和政體，但未必有更開放的經(jīng)濟�？傊�，民主化并不必然帶來經(jīng)濟增長、社會和平、管理效率、政治和諧、自由市場及\"意識形態(tài)的終結\"，它更不可能導致\"歷史的終結\"。

　　第四種辯護是我所知道的最系統(tǒng)的辯護。它來自達爾。他認為，民主有十大好處：[[35]]即1、民主有助于避免獨裁者暴虐、邪惡的統(tǒng)治；
2、民主保證它的公民享有許多的基本權利，這是非民主制度不會去做、也不能做到的；
3、民主較之其他可行的選擇，可以保證公民擁有更廣泛的個人自由；
4、民主有助于人們維護自身的根本利益；
5、只有民主政府才能為個人提供最大的機會，使他們能夠運用自我決定的自由，也就是在自己選定的規(guī)則下生活的自由；
6、只有民主的政府才為履行道德責任提供了最大的機會；
7、較之其他的可能選擇，能夠使人性獲得更充分的發(fā)展；
8、只有民主政府才能造就相對較高的政治平等；
9、現(xiàn)代代議制民主國家彼此沒有戰(zhàn)事；
10、擁有民主政府的國家，總是比非民主政府的國家更為繁榮。

　　應該說，達爾的總結是非常有道理的，也是我所見到的最完整、最有說服力的總結。如第3、5兩點所說的就是民主政府允許多種可能性的存在，甚至是反民主的言論，而這在其它政體中是找不到的。而且它還暗含著民主政體有著比其它政體反省更早、行動最快捷、造成的傷害也最少這種糾錯機制的存在。但這并不等于說達爾的論述就是完全正確的--正相反，達爾的總結中存在不少問題。[[36]]對此，我們可以從兩個不同的角度對達爾的主張?zhí)岢雠�判。一是方法論意義上的，也即經(jīng)驗總結出來的必然性并不是真正的必然性，這個問題是康德所解決的。[[37]]二是具體內(nèi)容上的。比如第1條，我們可以舉出多數(shù)的暴政或人民的暴政這個反面例子。而且它與統(tǒng)治者的暴政不同的是它是借用人民的語氣來說話的，多數(shù)的暴政也是暴政。它最初的表現(xiàn)就是處死了\"牛虻\"蘇格拉底。又如第9條，豐塔納就認為達爾總結得有問題，他說， [[38]] \"新法蘭西共和國（泛指1789年后的法國-作者注）顯示出，現(xiàn)代民主國家不象大多數(shù)人所希望的那樣，只是致力于商業(yè)，滿足于安穩(wěn)的生活，與鄰居保持和平的關系。相反，他們很可能會比舊制度下任何君主制更加富有攻擊性和侵略性。希臘、意大利、匈牙利十九世紀爭取獨立的游擊隊，圣彼得堡的紅軍，索姆省公墓上成千上萬的名字，1939年至1945年的侵略者和抵抗者，所有這些人都會發(fā)現(xiàn)，他們不過是步了另一些人的后塵：那是1792年夏天第一次高唱\"馬賽曲\"穿過巴黎街道的一隊隊衣衫襤褸的士兵。\"又如第10條，\"民主政府的國家，總是比非民主國家更為繁榮\"。如果用這句話來檢驗的話，從表面上可以得出這樣的結論。但我們應該看到的是達爾得出這樣的結論是在60年代，如果按照亨廷頓的說法，這個時期還處在民主化浪潮的第二個時期的波谷時期，這時的民主國家基本是就是西方的民主國家，經(jīng)濟上當然它們是最為繁榮的。但問題是，它們的經(jīng)濟發(fā)展是因為是民主政治還是其它東西呢？比如說殖民地、帝國主義、工業(yè)化。這個問題在當時看得還不是很清楚，但到了民主化的第三個浪潮，情況就比較明顯了。隨著大批第三世界的民主國家的出現(xiàn)，這樣一個問題就演變?yōu)閈"民主與經(jīng)濟發(fā)展的關系\"問題。雖然自李普塞特開始，得出了民主與經(jīng)濟發(fā)展的高度相關性的結論。[[39]]但正如拉里·戴蒙德指出的那樣，[[40]]民主國家的政府通常被認為一直都趨于眼光短淺。從短期來看，這可能有好的政治意義，但是，這有害于形成好的經(jīng)濟政策。而威權政體，如皮諾切特的智利，不依賴于公眾的同意，因此，能夠為了長期的回報而在政治上負擔起讓它的人民忍受長期的經(jīng)濟緊縮和結構調(diào)整。而東亞的經(jīng)濟成功更是導致了\"李光耀命題\"的產(chǎn)生：它認為：民主、自由妨礙了經(jīng)濟發(fā)展。[[41]]而且當今世界的一個普遍現(xiàn)象是民主化國家也大部分是早期的工業(yè)化國家，先有民主還是先有繁榮？這個問題就像先有雞還是先有蛋的問題一樣復雜。薩托利似乎說了一句比較有道理的話，\"增長必然需要民主，但民主并不造就增長\"。[[42]]

　　三

　　對以上的辯護做一個大致的總結，這些需要民主制的理由大體上是可以成立的：首先，它是我們時代最不壞的選擇；
其次，民主制度是一個國家合法性的來源；
再次，經(jīng)濟的發(fā)展需要民主制；
第四，民主制允許個人有多種生活方式的存在；
第五，民主制的糾錯機制相比而言是效率最高、傷害最少的。如上所說，這些辯護還存在這樣那樣的不足。作為補充，我個人認為民主制還因為以下幾個理由值得我們追求：

　　第一，民主雖然并不必然帶來經(jīng)濟增長，但它一定會帶來發(fā)展。二十世紀五十、六十年代流行的經(jīng)濟發(fā)展觀把經(jīng)濟發(fā)展理解為經(jīng)濟增長加上經(jīng)濟結構的現(xiàn)代化，[[43]]并且認為這是一個在各國都通用的發(fā)展藍圖，是走向現(xiàn)代化的必經(jīng)之路。然而，\"滯脹\"狀態(tài)的出現(xiàn)標志著這種模式實踐的破產(chǎn)，表現(xiàn)為貧富懸殊、利潤外流、債臺高筑、資源短缺、環(huán)境污染嚴重，城鄉(xiāng)差距進一步拉大等等，平民教育、社會福利、醫(yī)療保障、生態(tài)環(huán)境、社會公平等社會進步因素都被當作經(jīng)濟增長的代價犧牲掉了。[[44]]羅馬俱樂部發(fā)展的《增長的極限》這一調(diào)查報告在理論上宣告了經(jīng)濟發(fā)展等于經(jīng)濟增長這一理論的破產(chǎn)。從此開始，人們開始注意到了經(jīng)濟的可持續(xù)發(fā)展問題，開始認識到了發(fā)展的多種目標。佩魯在1983年出版的《新發(fā)展觀》一書中寫到，[[45]] \"發(fā)展尚未實現(xiàn)：發(fā)展意味著不斷增進的相互理解、承諾，實際上是生存問題。\"在同一本書中他又說，\"按照自己所認可的價值觀，或者按照自己從實踐經(jīng)驗中得出的價值觀來發(fā)展自我、實現(xiàn)自我潛能的自由，是不同發(fā)展形式的主要源泉。\"上述發(fā)展觀牢固確立了人文價值在一切發(fā)展進程中的地位，無論是經(jīng)濟發(fā)展還是其他。又如阿馬蒂亞·森認為，如果不以實質(zhì)自由作為目標和手段，我們將不會有真正的發(fā)展，[[46]]等等。雖然發(fā)展的目標不只有這些，但在如何實現(xiàn)這些目標的方式上，借用昂山素姬的表達就是，\"人類真正的進步遠遠不只是經(jīng)濟增長，其核心內(nèi)容必須包括授權和內(nèi)心的滿足�！�人民對社會和政治體制改革的參與是我們時代的中心議題。而要實現(xiàn)這一目標，必須建立一個把人的價值置于權力之上、把自由置于控制之上的社會。在這一范式中，發(fā)展需要民主制，即真正的授權于民。\"[[47]]民主政府因為民意的存在，必須對國民的教育狀況、居住環(huán)境、收入水平、健康狀況、消費構成、福利水平等負責，不可能為了GDP的盲目增長而不顧其他指標的增長。

　　第二，民主制能消解政治發(fā)展過程中的暴力與不滿，使社會改革能以最小的代價獲得最大的進步�？贫髟趯γ裰鞯膬r值探討時提出了這樣一條，民主更有可能消除以暴力手段解決社會內(nèi)部爭端的必要性。[[48]]如果用一個更常用的字眼來表達的話，就是\"民主消解革命\"、\"民主使人保守\"。這對于信奉馬克思主義\"革命是進步和有益的傳統(tǒng)\"的我們來說，無疑是令人不痛快的，然而，這對渴求政治穩(wěn)定的我們來說，卻是不可忽視的，而且，也是我們必須承認的現(xiàn)實。

　　最早提出\"民主使人保守\"的是德國人桑巴特。[[49]]他在其解釋美國為什么沒有社會主義的經(jīng)典性著作《美國為什么沒有社會主義？》一文中首次提出了這一觀點，后來受到了哈林頓、哈斯班茲、李普塞特等人的認同和闡述。

　　哈林頓認為，\"為什么美國沒有社會主義\"這個問題的主要答案是\"美國工人可以用優(yōu)勢意識形態(tài)（按即自由主義）的語言，而不是用該形態(tài)的反對派的語言，來表達他的平等要求。\"

　　李普塞特說，[[50]]社會分析家和歷史學家都強調(diào)了早期賦予民眾參與政治活動的民主權利的重要性。塞利格在《工人運動理論》一書中提出了這樣一個觀點認為美國工人階級缺乏階級意識的一個主要原因是，\"在較早的時期，美國工人就收到了選舉權這一自由的禮物。\"列寧也贊同這個觀點，他堅持認為，第一次世界大戰(zhàn)前英國和美國社會主義運動薄弱的原因是，\"無產(chǎn)階級沒有面臨艱巨困難的、全國范圍的爭取民主的任務。\"對工人階級基本的公民政治權利的剝奪必然會觸發(fā)一場爭取政治和經(jīng)濟平等的斗爭，并使這種斗爭以激動的形式進行。里德利指出，\"（如果否認工人的民主權利）法律迫使工人走向國家的反面，實際上，法律在某種程度上勸誘工人拒絕接受這個社會。法律條款明顯地偏袒雇主，排斥工人的利益，并且實際上將工人置于社會棄兒境地。\"所以，如果要避免在西方早期工業(yè)化過程中及當今世界不少發(fā)展中國家的政權不穩(wěn)定、政局動蕩及現(xiàn)代化的反復，只有盡早實現(xiàn)民主，將基本的政治權利交給人民。

　　我認為，民主的價值在這里也有表現(xiàn)：民主給人們提供了可以表達其要求的合法性程序，而不要用暴力手段和非法手段以體制的反對者的身份來出現(xiàn)。從理性人的角度來考察的話，這種宣泄不滿的社會機制能最大限度的排斥對政治系統(tǒng)穩(wěn)定性的干擾。

　　即使補充了這兩點，我相信它還是回答不了很多疑問。比如針對\"民主能帶來發(fā)展\"，假如問到\"什么是發(fā)展、進步呢？\"\"發(fā)展、進步意味著歷史是一個從高到低的系列，你能肯定現(xiàn)在比古代更\"進步\"嗎？\"\"發(fā)展絕對是好的嗎？\"誠然，也許我們能肯定的只有在物質(zhì)上我們比古人充足了許多，但這是否意味著其他方面的損失則不是我們所能知曉的事，因此，我也不能肯定發(fā)展一定就是好事。

　　又比如有人問到\"即使你證明了\"民主使人保守\"，這又能怎么樣？\"\"保守一定要比革命好嗎？\"\"如果民主使人保守，那么如何解釋西方60年代民主國家的激進運動呢？\"這些確實都是問題，但并不此文所要回答的。我強調(diào)\"民主使人保守\"之說意在轉軌成本，它的功績在于保證轉軌時代價不是太大，而這是當前中國所必須面對的。

　　因此，其實我所補充的這兩點理由都是有一定范圍的，具體說來，它針對的只是仍然要發(fā)展現(xiàn)代化、需要向民主政體轉型的國家。但在我看來，民主有一個內(nèi)在價值不論是對民主成熟國家還是對正向民主轉軌的國家都是值得支持的，也是我們今天堅定民主制選擇的理由。因為民主不僅具有\(zhòng)"形而下\"的制度安排，而且還具有\(zhòng)"形而上\"的價值理念，這個價值理念即平等理念及由其帶來的普世性。

　　在一個多元主義時代，柏林認為，任何一種理念都有理由作為唯一的理念，但怎么來調(diào)和這些內(nèi)在并不一致的沖突呢？在柏林看來，只能是多元主義。但多元主義并不是基礎，只有在\"平等\"的平臺上，對話才有可能。因此，為多元主義營造制度環(huán)境的也只能是自由民主。只有在保證每種理念都有同樣的權利進行自由抉擇時，多元性才有保證。

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　　雖然多元主義強調(diào)的重點是各種價值之間乃是彼此沖突、互相抵牾、難以調(diào)和的，實現(xiàn)某一價值幾乎總是會有損于其它價值，而未必是促進其它價值。但我在此所說的民主只是一種底線，借用柏林的概念來說是一種\"消極民主\"。它只是為人們的價值選擇營造一個制度環(huán)境，而不是人們必須在信仰它的前提下的對話。而且只有這種價值在全球都適用，在世界范圍內(nèi)形成良性發(fā)展才有可能。

　　【注釋】

　　[1] 可參見薩托利，《民主新論》，馮克利、閻克文譯，北京：東方出版中心，1993.6

　　[2] 墨菲，《政治的回歸》，王恒、臧佩洪譯，南京：江蘇人民出版社，2001.10。第1-2頁。

　　[3] 對這一趨勢的描述可見Corey Robin，\"右翼思想家向左轉\"，秋風譯，\"思想評論\"網(wǎng)站。

　　[4] 赫爾德，《民主的模式》，燕繼榮等譯，北京：中央編譯出版社，1998.1，第1頁。

　　[5] 達爾：《民主理論的前言》顧昕、朱丹譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999.1。導言

　　[6] 在近20年來，西方學界對托克維爾的歷史評價不斷提升，許多學者甚至將他和馬克思以及密爾并列為19世紀最重要的社會思想家，三人分別代表了資本主義批判家、自由主義辯護人、民主時代預言家。甘陽認為，這里的原因無疑在于20世紀后期西方社會本身的民主化發(fā)展以及非西方社會的民主化浪潮，似乎再次見證了托克維爾對民主化時代的種種預言和分析。見甘陽《將錯就錯》北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002.2。第258頁。

　　[7] 帶引號的分別為，托克維爾著《論美國的民主》（董果良譯，北京：商務印書館，1997年）上卷第4頁、第4頁、下卷第621頁，上卷第7頁。

　　[8] 甘陽\"托克維爾與民主--《民主在美國》臺灣版導讀\"載《將錯就錯》北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002.2，第264頁。

　　[9] 柏拉圖《政治家》黃克劍譯，北京廣播學院出版社，1994.2，第88頁，引文非直接引用。

　　[10] 同上，第89頁，引文亦非直接引用。

　　[11] 亞里士多德《政治學》，1279a，30。中文版，吳壽彭譯，北京：商務印書館，`1996.7，第133頁。

　　[12] 《聯(lián)合早報》（新加坡），1990年10月5日，轉引自任羽中、陳斌《民主與法治：相輔而相成》《戰(zhàn)略與管理》2001.2，第119頁。

　　[13] 徐大同主編《20世紀西方政治思潮》，天津：天津人民出版社，1991.9，第81頁。徐先生將精英主義、專家治國派、以哈耶克、弗里德曼為代表的自由保守主義都視為保守主義。韋伯的\"克里斯馬+議會制\"的民主制也可歸納到精英民主的范圍里，即使還可以有很多種精英制類型，即使它是與其它價值的中庸。但完全的中立是不可能的，在構成的幾種價值間發(fā)生沖突時的取向即是其核心所指。因而也適合于以下我的批評。

　　[14] 施治生、郭方，《古代民主與共和制度》，北京：商務印書館，1998.12，第1-2頁。

　　[15] 森斯坦《憲法與民主：跋》載（美）埃爾斯特、（挪）斯萊格斯塔德編《憲政與民主：理性與社會變遷研究》第375頁，（潘勤、謝鵬程譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997.10）

　　[16] 《布萊克維爾政治學百科全書》鄧正來主編，北京：中國政法大學出版社，1993.6，第650頁。

　　[17] 同上。第651頁。

　　[18] 徐賁，\"阿倫特公民觀述評\"，《二十一世紀》（香港：中文大學中國文化研究所）雙月刊，2002年2月號， 第117-126頁。

　　[19] 同上。

　　[20] 引自《后現(xiàn)代主義和西方政治科學》（俄）馬卡雷切夫、謝爾古寧，《國外社會科學》1997.5，第55-56頁。

　　[21] 亨廷頓，《第三波--20世紀后期民主化浪潮》，劉軍寧譯，上海三聯(lián)書店，1998.10

　　[22] \"為什么要民主呢？\"載劉軍寧，《民主與民主化》，北京：商務印書館， 1999年，第41-42頁。

　　[23] 徐大同，《當代西方社會思潮》，天津：天津人民出版社。

　　[24] 潘維先生的一系列文章有：《法治與未來中國政體》（《戰(zhàn)略與管理》，1995年第5期）、《民主迷信與咨詢型法治政體》（《中國社會科學季刊》，2000年秋季號）、《民主與民主的神話》（《天涯》，2001年第1期）。以下帶引號的注皆出自《法治與未來中國政體》，第30-36頁，不再注明。

　　[25] 如任羽中、陳斌《民主與法治：相輔而相成》《戰(zhàn)略與管理》2001.2，第116-120頁。

　　[26] Laurence Tribe, American Constitutional Law, p.9. 引自霍姆斯《先定約束與民主的悖論》，載（美）埃爾斯特、（挪）斯萊格斯塔德編《憲政與民主：理性與社會變遷研究》第223頁，（潘勤、謝鵬程譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997.10）

　　[27] 霍姆斯《先定約束與民主的悖論》。同上，第223頁。

　　[28] 西階爾斯特德《民主與法治：關于追求良好政府過程中的矛盾的一些歷史經(jīng)驗》，同上，第151頁。

　　[29] John Hart Ely, Democracy and distrust : A Theory of Judicial Review，同上，第225-226頁。

　　[30] 布魯姆，《走向封閉的美國精神》，北京：中國社會科學出版社，1994.3，第268-269頁。

　　[31] 當然，這要承認我的不足。這句話用更準確的方式來說就是\"我知道的就是這些辯護\"。

　　[32] 希羅多德《歷史》，轉引自施治生、郭方主編《古代民主與共和制度》，北京：中國社會科學出版社，1998.12，第291頁。

　　[33] 韋伯《社會學文選》，第43頁，引自蘇國勛《理性化及其限制--韋伯思想引論》，上海：上海人民出版社，1988.3，第42-43。

　　[34] 《民主是什么，不是什么？》，載劉軍寧，《民主與民主化》，北京：商務印書館，1999，第20-40頁。

　　[35] 達爾，《論民主》，李柏光、林猛譯，北京：商務印書館，1999年，第52-68頁。

　　[36] 限于篇幅，在此我并不準備對達爾的觀點做正面的詳細闡述以及負面的批評。

　　[37] 如果要了解這個問題，可參照康德《純粹理性批判》。

　　[38] 鄧恩，《民主的歷程》林猛等譯，吉林人民出版社，1999.12，第147頁。

　　[39] 李普塞特，《政治人》，張紹宗譯，上海人民出版社，1998.3，第二章《經(jīng)濟發(fā)展與民主》，第24-46頁。

　　[40] 拉里·戴蒙德《民主政治的三個悖論》，劉軍寧，《民主與民主化》，北京：商務印書館，1999，第121-139頁。

　　[41] 引自任賾《論個人自由成為社會的承諾--阿馬蒂亞·森和他的〈自由：發(fā)展的目標和手段〉》，《開放時代》2000.7。

　　[42] 薩托利，《自由民主可以移植嗎？》，載劉軍寧，《民主與民主化》，北京：商務印書館，1999，第151頁。

　　[43] 程曉農(nóng)，《全面制度創(chuàng)新，適應經(jīng)濟全球化--二十一世紀政治面臨的挑戰(zhàn)》，《開放時代》2001.1

　　[44] 可見袁方等著《社會學家的眼光：中國社會結構轉型》，北京：中國社會出版社，1998.9，第31-32頁。

　　[45] 引自昂山素姬，《自由、發(fā)展與人的價值》，載劉軍寧，《民主與民主化》，北京：商務印書館，1999，第109頁。

　　[46] 引自任賾《論個人自由成為社會的承諾--阿馬蒂亞·森和他的〈自由：發(fā)展的目標和手段〉》，《開放時代》2000.7

　　[47] 引自昂山素姬，《自由、發(fā)展與人的價值》，載劉軍寧，《民主與民主化》，北京：商務印書館，1999，第109頁。

　　[48] 科恩，《論民主》聶崇信、朱秀賢譯，北京：商務印書館 ，1988，第208-244頁。

　　[49] 卞悟，《不患寡而患不公--關于\"為什么美國沒有社會主義的討論\"》，《開放時代》98.1。

　　[50] 李普塞特著《一致與沖突》，張華青等譯，上海人民出版社，1995.6，第226-248頁。李普塞特在一場關于\"意識形態(tài)是否終結\"的討論時認為（見《政治人》第485頁和456頁），革命的民眾政治在早期工業(yè)社會中基本表現(xiàn)為工人階級爭取公民身份的斗爭，所以，當\"工人…獲得了產(chǎn)業(yè)上和政治上的公民身份，保守派…接受福利國家\"時，這種政治的意識形態(tài)信仰受到了腐蝕�？梢哉J為，工人等下層階級支持暴力革命只是工業(yè)社會時期的產(chǎn)物。在后工業(yè)社會時期，知識界提倡的價值和行為深深觸怒了低教育者當中的許多人。因此，一方面，后工業(yè)社會趨勢為左翼提供了來自較富裕、受過較好教育階層的新支持源，而反其道而行的社會保守主義則有助于中右政黨從無特權、低教育階層獲得支持。

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