讀高毅著《法蘭西風(fēng)格：大革命政治文化》，聯(lián)想中國的種種事情，不免有種種妄思雜念。爰記一二，以博行家一粲。

　　法國是個大陸國家。她的精神氣候是文學(xué)型、戲劇型，不是哲學(xué)型、邏輯型。哲學(xué)的面包不涂上文學(xué)的奶酪，法國人咽不下去。這樣的精神氣候如大陸型自然氣候一樣，暴冷暴熱，起落無常。啟蒙運動的主流作家，有文學(xué)活動，但基本性格是哲學(xué)型、邏輯型、百科全書型。他們深染英國的島國氣候，向法國輸入的也多是海洋恒溫型工具理性——沉著事功，平庸緩進(jìn)，而不是充滿浪漫美感沖天而起的價值理性。因此，啟蒙學(xué)派的哲學(xué)家是法國本土的，啟蒙運動的哲學(xué)內(nèi)容卻是舶來進(jìn)口的，與本土精神氣候并不契合。相反，啟蒙運動的叛逆者來自日內(nèi)瓦外邦，他的精神氣質(zhì)卻與法蘭西精神氣候水乳交融，甚為契合。盧梭的哲學(xué)理論充滿文學(xué)調(diào)料，盧梭的個人命運充滿戲劇性夸張，這正是法國精神氣候中最為需要的煽情燃料。因此，盧梭生前的文學(xué)氣質(zhì)、戲劇性格對他的理論創(chuàng)造是一大損害，但對他理論的身后普及，卻是最合適的推銷模式。盧梭生前的戲劇性格令人生厭，盧梭身后命運的戲劇變化令人瞠目，就他個人事件的聯(lián)貫而言，似乎找不到邏輯可言。但置于法國那種戲劇化的精神國度，這種沒有邏輯的變化，卻是最合邏輯的變化。因為它不合理性的邏輯，正合戲劇的邏輯。在這個意義上，與其說盧梭需要法國，何如說法國需要盧梭！

　　在這個意義上還可以說，法國是大陸型氣候，中國更像大陸型氣候。哲學(xué)的面包不涂上文學(xué)的奶酪，中國人更咽不下去。百年中國，有多少次文學(xué)家、藝術(shù)家排長隊在哲學(xué)銀行門口擠兌硬幣，就有多少次抽象理念的通貨膨脹——哲學(xué)的通貨膨脹。三年前，有一年長智者對我沉痛而言，中國的事變邏輯是戲劇邏輯，不是理性邏輯。誠哉斯言！那種戲劇邏輯，是不是因為中國的啟蒙運動從五四起，就始終是由文學(xué)家的戲劇性格所承擔(dān)而造成的呢？

　　從法國啟蒙運動本身的邏輯結(jié)構(gòu)而言，它缺少這樣一個環(huán)節(jié)：回應(yīng)、吸收、整合底層民眾在社會轉(zhuǎn)型時產(chǎn)生的不滿，承擔(dān)新興階級對低層社會價值取向的兼收并顧義務(wù)。這種單方面的排斥勢必在對立一極要激起一個邏輯上的反跳或補正：底層社會把物質(zhì)利益的受損換算為道德抗議，搶占道德制高點，控訴社會轉(zhuǎn)型時期的世俗化潮流對古風(fēng)美德的腐蝕。這種抗議與宗教饑渴癥匯合，形成一股強大的民粹主義潮流，嘯傲街頭，呼風(fēng)喚雨。民粹主義在呼喚，沒有奇理斯瑪，也會創(chuàng)造出一個奇理斯瑪。盧梭不期而遇，適逢其會，自然被哄抬為奇理斯瑪式的道德英雄。這樣，啟蒙運動的溫良性質(zhì)本可為一場溫和改革鋪設(shè)前提，因為它排斥底層社會，反過來迅速被種種政治危機動員起來的底層社會所排斥。啟蒙學(xué)派之所以能見容于革命第一階段，不能持續(xù)于第二階段，到了第三階段，則被推上道德法庭成為群眾專政的對象。盧梭思想之所以能夠出現(xiàn)于第一階段，到了第二階段上升為革命話語的結(jié)構(gòu)中心，到了第三階段則盛極一時，壓倒了啟蒙思想的后遺影響——兩者此消彼長的邏輯底蘊，可能就在這里？

　　再說百年中國。啟蒙，啟蒙，不也代有人出，數(shù)度起落，最終都沖落到同樣的邊緣地位？說來辛酸，似曾相識。西諺曰：性格決定命運。難道真有這樣的文化性格，決定著同樣的文化命運？一九八八年，余英時在香港中文大學(xué)講演，曾涉及類似現(xiàn)象，并提出兩個問題：為什么近代知識分子從中心地位變?yōu)檫吘壢宋�？為什么保守主義在近代中國不能立足？問題提得相當(dāng)醒目，而且準(zhǔn)確。但對問題的解釋，他都?xì)w咎于激進(jìn)主義過于強大，或外部環(huán)境過于惡劣，似乎少了某一面，難以使人滿意。不數(shù)月，即有相同觀點在大陸報刊出現(xiàn)，如出一轍。問題牽涉面太廣，也麻煩，淺斟低酌費思量。能否多試驗幾種假設(shè)，再作結(jié)論呢？

　　回頭說法國。啟蒙運動不僅沒有回應(yīng)現(xiàn)實環(huán)境里下一個階層的社會需要，在歷史序列中，也沒有回應(yīng)上一階段的觀念遺產(chǎn)，構(gòu)成兩大失誤，在時間、空間兩個維度上都呈懸空孤立狀態(tài)。啟蒙運動能夠排斥盧梭個人，但不能填補法國精神生活中的神意欠缺、價值饑渴。神正論救贖傳統(tǒng)千年一脈，維系著法國社會的道德資源，一旦潰決，不僅在底層社會激起震蕩，在中、上層社會也引起強烈不安。在啟蒙思想拒絕回答的地方，讓·雅克慨然出場。他掰開的是教會的死手，他救活的是道德理想的神性激情。他的浪漫激情在后世看來，是凌空蹈虛，混亂散蕩，但在當(dāng)時的法國社會，卻正好打中精神生活的道德真空。王公貴族、沙龍貴婦、乃至販夫走卒，所有的崇拜者從不同的方向伸出的熱切手指，最后抓住的都是同一樣“圣物”——讓·雅克·盧梭的道德理想！這樣的人物不升溫，這樣的精神符號不走紅，還有什么能升溫、能走紅呢？

　　道德危機與政治危機、社會危機如果在一個時空內(nèi)相遇，恐怕是一個民族最危險的時刻。這一時刻可能很短，如法國革命只有五年；
也有可能很長，像中國的革命，綿延大半個二十世紀(jì)。單一的政治革命，甚至再加一場社會革命，雖是重負(fù)，尚不可怕�？膳碌氖莾煞N革命遇上道德革命的助燃加速。在道德革命催逼下的政治革命、社會革命，將不斷地作出道德許諾，以填補越來越大的道德饑渴。法朗士小說《諸神渴了》，題名即點破了在這種歷史時刻整個民族所出現(xiàn)的神意饑渴。這種時刻的革命，不是一場單質(zhì)革命所能滿足，而是政治革命、社會革命、道德革命接踵而至的復(fù)合型革命。它不僅在時間序列上不能停步，在空間排列上也恨不得同時展開全盤革命，畢其功于一役。法國革命之所以稱之為“大革命”，令英、美革命瞠乎其后，很大程度上即因此而起。這樣的“大革命”是不堪重負(fù)的革命，是革“革命”的命：先是政治革命被社會革命壓垮，后是社會革命被道德革命壓垮，不斷革命到最后，終于被越來越重的革命本身壓垮。法國革命以及其它大陸型國家的革命，總是不斷上升、激化、再上升，最后終于走到一個臨界點，戛然而止，猛然中斷。在此之后，人心厭亂，人心思凡，全民族突然改換舞步，從革命狂歡走向消費狂歡，走向社會大還俗的“熱月階段”……

　　那么，法蘭西政治文化中的神意激情怎么會擴張為雅各賓式的極權(quán)意識型態(tài)？經(jīng)此重大曲折，法蘭西政治文化是否還可延續(xù)？如可延續(xù)，其合理的邊際界線應(yīng)劃在哪里？

　　神意激情的來源，恐怕要從一九一七年馬丁·路德發(fā)起宗教改革談起。以那一事件開始，標(biāo)志著基督教文化走向了新的精神歷程：從千年神人對立轉(zhuǎn)向百年神人和解，近代社會走上了世俗化過程。

　　神人和解以上帝消隱、眾神飛逝為背景、為代價。面對上帝遺留的形而上遺產(chǎn)——中世紀(jì)神正論救贖傳統(tǒng)，主流哲學(xué)的態(tài)度是：拒絕。另一派人面對中世紀(jì)救贖傳統(tǒng)，似呈不忍之態(tài)。他們試圖掰開教會正在僵冷的死手，救活救贖主義的道德激情。這兩派人的爭吵從文藝復(fù)興的培根和帕斯卡，延續(xù)到啟蒙時代，并造成法國啟蒙運動的公開分裂：前者以伏爾泰為代表，后者以盧梭為代表。

　　后者的事業(yè)是普羅米修斯式的事業(yè)，是天國竊火的事業(yè)。盜火賊是盧梭，播火者是羅伯斯庇爾，縱火案則是一個偉業(yè)與暴行并舉的重大事件：法蘭西大革命。這一事業(yè)的高峰體驗，當(dāng)為羅伯斯庇爾于共和三年牧月二十日登上最高主宰開教圣壇，親手點燃無神論模擬象時所產(chǎn)生的那一瞬間快感。

　　然而，問題就在那一瞬間快感中出現(xiàn)了。

　　上帝遠(yuǎn)遁，由人而神。這首先意味著神學(xué)政治論必須轉(zhuǎn)化為政治神學(xué)論——以政治承擔(dān)神學(xué)救贖的功能。政治神學(xué)論表現(xiàn)在盧梭的理論活動，那就是政治倫理化、政治道德化、政治形而上化——即政治哲學(xué)化。然后，再以政治哲學(xué)代替政治學(xué)、以道德詞語代替政治討論，以倫理關(guān)懷代替利益機制，最終取消政治制度的規(guī)范安排，取消政治國家、市民社會、個人空間這三者之間的邊際界限。

　　盧梭由人而神，以政治承擔(dān)神學(xué)救贖之功能，則必然意味著政治哲學(xué)的越界筑路——侵入并吞沒政治學(xué)的形而下層面，意味著以他為代表的大陸政治思潮與英美政治思潮的根本決裂。這一決裂表現(xiàn)為：后者是行為政治學(xué)①，前者是道德政治學(xué)；
后者只限于約束人的外在行為規(guī)范，前者則關(guān)心人的內(nèi)心價值世界；
后者要求政教分離，前者堅持政教合一，直至接過教皇、教會的所有管轄范圍，重建一個不穿袈裟的教皇、沒有主教的教會——所有這一切，都指向一個后神學(xué)時代，即idealogy意識型態(tài)時代的來臨。盧梭思想之后，法國革命之后，大陸政治哲學(xué)有一個共同的走向依稀可見，即從道德救贖的高尚起點，走向意識型態(tài)的封閉格局：

　　一、倒果為因，觀念先行。用盧梭的原話來說：“必須倒果為因，使本來應(yīng)該是制度的產(chǎn)物的社會精神轉(zhuǎn)而凌駕于制度本身之上，并且使人們在法律出現(xiàn)之前，便可以成為本來應(yīng)該是由于法律才能形成的那種樣子�！�(《社會契約論》，商務(wù)版，第57頁)

　　二、觀念革命的第一切入口總是選擇在教化新人的領(lǐng)域：“教育革命”。盧梭遺骸遷入巴黎先賢祠時，葬禮主持者即把他的所有重大影響歸納為一本書激起了一場革命：《愛彌兒》激發(fā)了人類史上的教育革命。

　　三、觀念革命的第一推動力是外界輸入，是身在此岸心在彼岸的超人神性。因此，它所呼喚的領(lǐng)袖很難與法理型科層制共存，更難以從科層制中產(chǎn)生，而是從大風(fēng)大浪中產(chǎn)生，只能是由人而神從天而降的奇理斯瑪式道德英雄。

　　四、奇理斯瑪?shù)牡赖抡\意或許可信，奇理斯瑪?shù)膶嵺`卻十分吊詭：他努力把宗教型態(tài)還原為此岸道德型態(tài)，卻把此岸現(xiàn)實社會導(dǎo)演為彼岸神巫狀態(tài)。這種“宗教大還俗”與“社會大入巫”的錯位互換，勢將出現(xiàn)始作俑者始料不及的第三狀態(tài)：后神學(xué)狀態(tài)，即idealogy意識型態(tài)的催眠狀態(tài)。

　　五、意識型態(tài)中人進(jìn)入道德境界，道德磁性首先磁化了他們的符號世界。政治話語成為道德磁化的首選對象。政治話語的道德磁化，進(jìn)一步要求政治規(guī)則的道德轉(zhuǎn)換。摩尼教式的原教旨熱情藉此進(jìn)入國內(nèi)、國外政治生活：光明與黑暗不能并存，正義與邪惡不能兼容。政治生活的排它性日益接近宗教斗爭的殘酷性。在這種道德語言磁場中，人們走不出語言暴力，猶如走不出自己的皮膚。更多的政治歧義者，在走上斷頭臺以前，已經(jīng)被語言暴力殺死了。

　　六、奇理斯瑪祛魅入巫，自我中毒。盧梭改造宗教救贖遺產(chǎn)的最大動作，是把原罪的載體從個人轉(zhuǎn)向社會，這一認(rèn)知轉(zhuǎn)換的“祛魅”過程引發(fā)他一連串驚世駭俗之理論創(chuàng)見，然而在實踐中卻導(dǎo)致奇理斯瑪?shù)摹叭胛住边^程：奇理斯瑪遭遇世俗社會抵抗時，他們因此而拒絕反躬自省，歸咎于外在社會的“邪惡”，一再發(fā)動“廣場短路”，強化以正克邪的力度，甚至以恐怖推行道德，以道德論證恐怖。從“祛魅”到“入巫”，是奇理斯瑪創(chuàng)造世俗化道德語言巫術(shù)的過程，也是他自己被語言巫術(shù)遮蔽的自我中毒過程。直到他失敗崩潰的最終一刻，奇理斯瑪?shù)膬?nèi)心還是充滿著高尚的悲劇感：我為道德而死，死于救國救民救天下……

　　控訴者被控訴，讓·雅克·盧梭以他全部的生命熱情走完了他的思想歷程；
顛覆者被顛覆，馬克西米利安·羅伯斯庇爾以他全部的生命熱情走完了盧梭思想的實踐歷程。他們聯(lián)名向十八世紀(jì)說了一聲“不”，十八世紀(jì)的歷史很快吞滅了他們。

　　巨大的理論創(chuàng)見，導(dǎo)致巨大的理論流產(chǎn)。如火般的天國實踐，導(dǎo)致如血般的人間地獄�！暗馈备咭怀撸�魔高一丈。塞納河邊的輝煌日出，不消多時，即沉淪為悲壯的日落，沉落新利維坦的巨口。這不是盧梭、羅伯斯庇爾的個人失敗。這是彼岸消失之后，人類第一次挽留彼岸、在此岸創(chuàng)造彼岸的失敗。難道這一切都是為了證明西奈山上的那句古訓(xùn)？

　　——人類一思索

　　上帝就發(fā)笑

　　不！讓我們再堅持一分鐘，看一看這世界能否再變樣，看一看這世界能否再接受這聲“不”！

　　在這個世界上，人是唯一能說“不”的生物。但是，要讓世界接受人，這一聲“不”首先應(yīng)退一步，退入它的合理界限。

　　一種理論，一種實踐，在什么時候才能宣布它已成熟？不在它剛確立中心范疇、核心概念的時候，而是在它經(jīng)過出線、反彈之后，終于摸索出它的邊際界限的時候。

　　近代化是理性化過程，也是宗教祛魅過程。因此，近代政治理性化也應(yīng)是道德理念——意識型態(tài)的消磁過程，祛盧梭之魅的過程。與此同時，近代化還是人的道德理性高揚的過程。因此，近代化又應(yīng)該是接受盧梭從中世紀(jì)教會死手里掰開并傳遞過我們的精神遺產(chǎn)的過程。

　　這是一份沉重的遺產(chǎn)，沉重得令人窒息。

　　盧梭之后，政治哲學(xué)如能繼續(xù)存在，愿意擔(dān)當(dāng)，那它首先應(yīng)與政治學(xué)分手，與倫理學(xué)、神學(xué)攜手，成為一種“非政治的政治學(xué)”——不進(jìn)入政治操作系統(tǒng)的政治哲學(xué)。讓這樣的政治哲學(xué)理直氣壯地從人性本善的高調(diào)進(jìn)入，(點擊此處閱讀下一頁)

　　開辟一個社會的、文化的、道德的、政治的批判層面；
與此同時，政治學(xué)則與道德分離、與教化分離、與社會倫理要求分離，毫無愧疚地開辟一個政治制度、政治行為的操作層面。這兩個層面一為液態(tài)，相對波動，一為固態(tài)，相對穩(wěn)定。在精神生活中前者在上，后者在下；
在社會生活中，前者在左，后者在右；
在政治生活中，前者在野，不染指行政權(quán)力，后者在朝，承認(rèn)對方合法存在，二者相互制衡、相互解毒，在動態(tài)平衡中各守相對邊界，各自繼承上一個世紀(jì)、乃至更上一個世紀(jì)的精神遺產(chǎn)。

　　經(jīng)此邊界限定，運作轉(zhuǎn)向，道德理想主義與政治操作脫鉤，與意識型態(tài)絕緣，它將成為批判層面的價值資源，而不是操作層面的烏托邦設(shè)計。在此前提下，我相信盧梭的名字一定能梅開二度，重獲精神生命，在現(xiàn)代社會中健康發(fā)展。事實上，馬克斯·韋伯是這樣想的，從法蘭克福學(xué)派的綠黨運動，人們也已經(jīng)這樣做了。

　　我們現(xiàn)在的情況可能有點麻煩。一方面，道德理想主義在該脫鉤、該絕緣處尚未脫鉤、絕緣；
另一方面，道德理想主義卻已經(jīng)在一部分知識分子的價值立場中開始流失，而且大面積流失，形成了某種“價值倒掛”的局面。在這種混亂的話語環(huán)境中，火勢從兩頭逼近，當(dāng)中留出的語譜已經(jīng)很細(xì)很窄，非得加倍小心才能說得準(zhǔn)確。在這種時候討論法國、英國政治文化的異同，激進(jìn)主義和保守主義的利弊，以及英美行為主義政治學(xué)的引進(jìn)，恐怕還得放慢腳步、仔細(xì)辨認(rèn)才好，我想提三個問題。

　　第一，保守主義作為學(xué)理，無論新舊都有價值，應(yīng)該存在。但是推進(jìn)為一種政治理論，歷史條件、基本前提、所需角色這三項要素是否都已經(jīng)到位？

　　第二，行為主義及其政治發(fā)展理論搬用到中國，是否要考慮一個時間差、一個理論盲區(qū)？在西方，它是政治學(xué)古典階段任務(wù)已經(jīng)完成之后，合乎邏輯的產(chǎn)物。但到了非西方區(qū)域是否具備同樣充分的邏輯根據(jù)？這是時間差。與此有關(guān)的就是它新近暴露的一個理論盲區(qū)：蘇、東地區(qū)是它的理論解釋范圍，但是一九八九巨變發(fā)生時，它毫無預(yù)見，暴露出一大片極其難堪的理論盲區(qū)。

　　第三個問題可能比較愚蠢，但我始終憋不住想問：道德理想主義殺過人，是否要反過來，讓人殺一次道德理想主義？這牽涉到保守主義的存在方式。你是以對方的存在為自己存在的前提呢？還是以對方被壓制作為自己存在的前提？法蘭西激進(jìn)主義從前在這方面有過教訓(xùn)。今天，保守主義是否也想犯一次激進(jìn)主義的錯誤呢？

　　我想說的是，既然盧梭行情下跌，柏克票面看漲，那就不妨學(xué)學(xué)柏克如何對待盧梭？老柏克當(dāng)年是盧梭哲學(xué)的天敵。但在盧梭顛沛流離不得其所的晚年，也正是柏克向盧梭伸出援救之手，邀請后者渡海到他英國莊園來避難。哎呀老柏克，你怎么能讓法國的激進(jìn)孽種避難于英國的保守莊園？柏克正色答曰：讓對方存在，就是自己的存在；
雙方同時存在，就是保而守之的正義邊界。

　　我相信，老柏克一定比他那些不相識的中國學(xué)生更能領(lǐng)會帕斯捷爾納克悼亡自殺詩人時所說的這段沉痛話語：

　　他們的痛苦是筆墨難以描繪的，他們的痛苦使憂愁變成心病。他們的才能是值得敬佩的，他們的為人是值得紀(jì)念的。除此而外，讓他們懷著同情的心，再在他們所蒙受的苦難面前低下頭顱吧。

　　把他們的痛苦換成讓·雅克的痛苦；

　　這個人只不過提前說了一聲“不”。

　　(《法蘭西風(fēng)格·大革命的政治文化》，高毅著，浙江人民出版社一九九一年九月版，5.40元)

　�、� 政治學(xué)到本世紀(jì)六十年代在美國，而不是在法國發(fā)生行為主義革命，決非偶然。這里已有歷史的邏輯前因。

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