【摘要】本文以2006年的民事糾紛案件“彭宇案”為出發(fā)點(diǎn)，結(jié)合各地發(fā)生的“見死不救”現(xiàn)象，首先分析了“見死不救”行為的產(chǎn)生原因、本質(zhì)，以利己心和利他心為基礎(chǔ)，闡述了利己行為和利他行為各自所適應(yīng)的社會(huì)基礎(chǔ)及其合理性，以及因社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型而導(dǎo)致的行為模式的轉(zhuǎn)變，提出了道德作為社會(huì)控制工具在當(dāng)前社會(huì)背景下的實(shí)效和對(duì)法制的需求。進(jìn)而分析了法律強(qiáng)制實(shí)施道德的可能性和弊端，并結(jié)合國外立法，提出了對(duì)“見死不救”行為的法律規(guī)制設(shè)想。
　　【關(guān)鍵詞】見死不救；社會(huì)結(jié)構(gòu)；利己；利他；法律；道德
　　【中圖分類號(hào)】DF5 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A
　　【文章編號(hào)】1007―4309（2010）10―0005―4
　　
　　一、問題的提出：由彭宇案說開來
　　
　　2006年11月20日，南京市民彭宇陪同一名摔倒的徐姓老太太前往醫(yī)院，檢查結(jié)果表明徐老太太股骨骨折，需進(jìn)行人造股骨頭置換手術(shù)。徐老太太隨即向彭宇索賠醫(yī)療費(fèi)，遭到拒絕，并在各種調(diào)解失敗后，于2007年1月4日在鼓樓區(qū)法院提起民事訴訟。
　　據(jù)彭宇本人稱，當(dāng)時(shí)他在公共汽車站發(fā)現(xiàn)一名老太太跌倒，馬上跑過去將其扶起并送至醫(yī)院。而徐老太太則稱，“我當(dāng)時(shí)親眼看到他撞到我的！”并表示，“我們老兩口都有退休金和醫(yī)保，兒子在公安局工作，不是說承擔(dān)不起醫(yī)藥費(fèi)，只是要討回一個(gè)公道” 。
　　“彭宇案”是2006年轟動(dòng)全國的一起民事侵權(quán)糾紛案件，在新聞報(bào)道的快速傳播過程中，“好人不得好報(bào)”作為案件的核心特點(diǎn)，頻繁出現(xiàn)在各大媒體上。一時(shí)間，“見死不救”行為作為與“雷鋒精神”、“見義勇為”相對(duì)立的現(xiàn)象而成為公眾議論的焦點(diǎn)。在隨后一至兩年的跟進(jìn)新聞報(bào)道中，在全國尤其在彭宇案事發(fā)的江蘇省，新的“見死不救”行為不斷見諸報(bào)端。摔倒的老人被路人視如定時(shí)炸彈般的危險(xiǎn)物退避三舍而得不到搭救，②落水兒童聚者甚眾卻未被救起，③年輕女子在公廁被強(qiáng)奸而只是引起眾人圍觀。④另據(jù)較早資料顯示，1986年到1993年八年間，全國發(fā)生見死不救行為1 300多起。⑤可以說，見死不救行為作為一種新的社會(huì)現(xiàn)象，逐漸走入了我們的視野中。
　　為什么會(huì)產(chǎn)生見死不救的行為？見死不救行為是否合理？如果合理，為救助受難者，保護(hù)其生命健康的價(jià)值，應(yīng)該做些什么？如果不合理，又是否應(yīng)以法律強(qiáng)制實(shí)施救助的道德觀？
　　
　　二、“見死不救”行為的道德分析
　　
　　分析見死不救行為之前首先需要對(duì)其進(jìn)行界定。見死不救行為應(yīng)包含下面三個(gè)構(gòu)成要件：（1）有人在公共場(chǎng)合陷入困境（受傷、發(fā)�。�；（2）周圍其他人對(duì)此知曉并有救助的可能；（3）故意不救助。
　�。ㄒ唬�“見死不救”行為的性質(zhì)
　　1.“見死不救”行為產(chǎn)生的背景
　　見死不救行為是如何產(chǎn)生的？目前學(xué)者有兩種觀點(diǎn)。第一種觀點(diǎn)認(rèn)為見死不救行為是極端利己的表現(xiàn)，這種利己的觀念在改革開放和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的背景下，與注重物質(zhì)利益的導(dǎo)向相結(jié)合，導(dǎo)致道德滑坡和價(jià)值淪落，使得互助的道德喪失。認(rèn)為人們的行為偏離了應(yīng)有的道德標(biāo)準(zhǔn)。⑥第二種觀點(diǎn)認(rèn)為，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的利益導(dǎo)向固然使人更主動(dòng)地追求利益，但見死不救這類被認(rèn)為是“不道德”的行為發(fā)生的更大原因是中國現(xiàn)在所處的社會(huì)轉(zhuǎn)型期使然。認(rèn)為社會(huì)結(jié)構(gòu)改變對(duì)人們行為的道德性影響更大，并且進(jìn)一步認(rèn)為見死不救行為不只具有消極意義，反而具有促進(jìn)社會(huì)變革的積極意義。⑦
　　從公眾的言論看，選擇見死不救的人主要基于兩個(gè)原因。第一，責(zé)任不清。南京一位下公交車時(shí)跌倒的老漢只有喊出“是我自己跌的，你們不用擔(dān)心，跟你們沒有關(guān)系”后才得到了救助；⑧一檔電視節(jié)目的街頭采訪中，一位南京市民表示：“感覺到想做好事，但是就怕適得其反，給他誤會(huì)了。如果真是他的責(zé)任，這樣的判決可以，如果不是他的責(zé)任，我覺得不應(yīng)該這樣”。⑨從中可以看出，因?yàn)閼峙仑?zé)任劃分不清而無謂承擔(dān)責(zé)任是促使人們不出手救助的主要原因。第二，不愿造成損失。在一起車禍現(xiàn)場(chǎng)，圍觀的眾多出租車司機(jī)不愿將傷者送往醫(yī)院，并表示原因在于“那人全身是血，出租車沾上血后，既要洗車還耽誤活兒”。⑩也就是說，救助可能給自己帶來的經(jīng)濟(jì)損失（運(yùn)營時(shí)間的損失和因此而來的收入損失）使得他們選擇了不救助。
　　2．“見死不救”行為的性質(zhì)
　　救助行為是為維護(hù)他人利益，給予他人幫助的行為。而見死不救行為，是因?yàn)樽陨砝�益而拒絕給予他人幫助的行為。所以，是否“見死不救”，本質(zhì)上是人在利己和利他之間作出的選擇。人的本性是利己還是利他，是歷史上廣為爭論的話題。人作為動(dòng)物的一種，本性上以保存自我，繁殖后代為基本目的，利己是人性中具有的一部分，但人區(qū)別于其他動(dòng)物的重要一點(diǎn)在于人有極強(qiáng)的社會(huì)性。從個(gè)體到集體，為保證集體生活的順利進(jìn)行，人類社會(huì)不斷演化出各種社會(huì)控制的工具，如宗教、道德、法律。在這些制度中，都要求個(gè)人對(duì)自身欲望作出一定犧牲，以滿足社會(huì)的需要，也即要求個(gè)人一定程度的利他，以對(duì)個(gè)人的“小惡”換取對(duì)社會(huì)的“共同的善”。那么，綜合人性中的兩方面，應(yīng)該認(rèn)為，人作為演化過程中利己天性和利他社會(huì)性相互作用、磨合的產(chǎn)物，既有利己的一面，也有利他的一面。
　　而當(dāng)某行為人面對(duì)他人落難時(shí)，其行為選擇的基礎(chǔ)就是利己或利他。通過案例，我們能夠發(fā)現(xiàn)，一般而言，在對(duì)自己利益損害較小的情況下，人們傾向于選擇利他，而當(dāng)其行為成本過高時(shí)，就會(huì)選擇利己。隨著見死不救行為的判決，司法向社會(huì)展示了救助可能存在的高額成本。因此，當(dāng)人們?cè)倜鎸?duì)他人落難的情景時(shí)，就會(huì)將彭宇案展示的可能的行為成本附加在救助行為上，最終選擇了不救助。
　�。ǘ�）利他行為和利己行為的社會(huì)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)
　　1.利他行為的社會(huì)基礎(chǔ)
　　根據(jù)行為經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀點(diǎn)，利他有三種模式：親緣利他；互惠利他；純粹利他。,親緣利他是指有血緣關(guān)系的生物個(gè)體為自己的親屬提供幫助；互惠利他是指沒有血緣關(guān)系的生物個(gè)體為了回報(bào)而相互提供幫助；而純粹利他是指實(shí)施利他行為時(shí)不追求任何個(gè)體的回報(bào)，只注重個(gè)人精神的滿足。本文所討論的利他行為當(dāng)屬第二種利他模式――互惠利他。因?yàn)橛H緣利他模式多發(fā)生在家族內(nèi)部；而純粹利他模式，也即高風(fēng)亮節(jié)的道德楷模，是每個(gè)社會(huì)的少數(shù)，二者都不具有典型性�；セ堇�他是社會(huì)中陌生人交往時(shí)大多數(shù)利他行為的模型。這樣一個(gè)“付出―回報(bào)”的模式使人們之間能夠?qū)ψ约焊冻龅膸椭�的回�?bào)有所預(yù)期。這樣一種模式，需要滿足一個(gè)前提條件，即人員的相對(duì)穩(wěn)定性。因此我認(rèn)為，利他行為的社會(huì)基礎(chǔ)是“熟人社會(huì)”。
　　我國建國以來到改革開放前的人口狀態(tài)正好滿足了這個(gè)條件。大部分居民居住在農(nóng)村，人口十分穩(wěn)定，變化不大，形成了一個(gè)“熟人社會(huì)”。在這里，每一個(gè)行為都會(huì)獲得相應(yīng)的反應(yīng)，人們可以期望自己的利他行為在不久的將來獲得回報(bào)。而在城市也是類似的情況，人們以街道或單位為組織單位，人員固定，關(guān)系與現(xiàn)在相比相對(duì)緊密，也即在這個(gè)時(shí)期，我國滿足“熟人社會(huì)”的條件。除對(duì)積極的利他行為作出鼓勵(lì)外，在這個(gè)社會(huì)中，道德作為制約不作為的機(jī)制，有效地發(fā)揮著它的作用。因?yàn)檩浾搲毫Α⒖赡艿纳鐣?huì)孤立等作為道德實(shí)施的制約條件或強(qiáng)制力，約束著人們行為時(shí)的選擇。在這樣的地方，也更有可能形成較為統(tǒng)一的道德觀念，并以上述約束力將其付諸實(shí)施。
　　在這樣的社會(huì)中，利他行為是有益的，它會(huì)明顯改善整個(gè)群體的關(guān)系和生活水平，并逐漸地、必然地產(chǎn)生利己的結(jié)果。同時(shí)，極端利己的行為，如“見死不救”，會(huì)受到這個(gè)群體公認(rèn)的道德觀的強(qiáng)烈譴責(zé)，道德的制約機(jī)制，如輿論、社會(huì)孤立發(fā)揮其作用。
　　另一方面，利他行為也有著物質(zhì)生活的基礎(chǔ)。-大力宣傳“雷鋒精神”、“見義勇為精神”的時(shí)代是物質(zhì)資源匱乏的時(shí)代。在這種條件下，個(gè)人抵抗風(fēng)險(xiǎn)的能力弱，利他能夠在個(gè)人遭遇風(fēng)險(xiǎn)時(shí)使其渡過難關(guān)，并且這種利他精神會(huì)反映在下一次利他行為上，形成良性循環(huán)，從而保證群體的穩(wěn)定，這樣，利他行為作為一種道德規(guī)范被群體所接受。
　　2．社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷與利他道德的轉(zhuǎn)變
　　改革開放以來，隨著人口流動(dòng)管制的放寬和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的引入，以及近年來不斷的房屋拆遷和城市改造，原有的固定社區(qū)、組織被打破，人口的流動(dòng)性因此提高了。作為其結(jié)果，一方面，對(duì)流入的陌生人來說，無法對(duì)陌生環(huán)境的他人產(chǎn)生切身的責(zé)任感，.不道德的行為在一個(gè)大流動(dòng)性、充滿著“陌生人”的社會(huì)中，也更容易逃脫道德的各種制裁方式，如輿論、社會(huì)孤立等的懲罰。而且，大流動(dòng)性和關(guān)系的“萍水相逢化”導(dǎo)致利他行為可以預(yù)期的回報(bào)率很低。所以，當(dāng)面對(duì)需要救助的他人時(shí)，以利己為基礎(chǔ)的利害計(jì)算加之對(duì)行為回報(bào)的預(yù)期，人們就更多地選擇不救助而放棄了利他行為。
　　另外，在機(jī)會(huì)更加豐富的當(dāng)今社會(huì)，人們的收入、社會(huì)地位都打破了原有的單一體系，進(jìn)行了重新的劃分。并在這個(gè)過程中，因物質(zhì)條件、環(huán)境、利益的不同而產(chǎn)生了不同的道德觀念。同時(shí)，適應(yīng)舊社會(huì)組織的道德在新的社會(huì)環(huán)境、陌生人社會(huì)中或許被拋棄了。因此，更削弱了不道德行為實(shí)施時(shí)可能面臨的制裁。而道德觀念多元化的同時(shí)，新的、為社會(huì)大眾接受的統(tǒng)一道德觀念還沒有產(chǎn)生，舊的、以熟人社會(huì)、較差的物質(zhì)條件為基礎(chǔ)的道德觀念又被拋棄，造成人們?cè)谠u(píng)價(jià)他人行為和自身行為時(shí)的無所適從。/
　　所以，在道德多元的背景下，很難通過媒體或輿論在具體問題――而非如“公平”、“正義”等抽象問題上主導(dǎo)一種單一的道德觀念和評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，重要的不是評(píng)價(jià)者根據(jù)自己的道德觀念作出對(duì)該行為的評(píng)價(jià)，而是看該行為對(duì)當(dāng)事人的哪一方更有利，行為由誰做出，能否為人們廣泛接受。
　　3.利己行為的合理性
　　利己行為合理性的核心是個(gè)人主義的合宜性。從社會(huì)組織方式上看，舊街道、單位等“熟人社會(huì)”組織的瓦解使得個(gè)人有資格以個(gè)體本身為中心構(gòu)建自己的思想、行為世界。從物質(zhì)條件的發(fā)展水平上看，物質(zhì)條件的提升使得個(gè)人有條件發(fā)展以自我為中心的生活。從社會(huì)關(guān)系上看，在向“公民―政府”社會(huì)轉(zhuǎn)型的過程中，以社會(huì)本位為出發(fā)點(diǎn)的，不計(jì)個(gè)人代價(jià)，維護(hù)集體利益的觀點(diǎn)，將讓位于將每個(gè)人平等地作為目的的觀點(diǎn)。集體生活所需要的也是新道德所要求的，是每個(gè)人對(duì)自己行為的責(zé)任�！安桓蓴_他人”替代互相緊密依賴的相互關(guān)系。而剩下的在熟人社會(huì)中由他人承擔(dān)的幫助、救助義務(wù)，在新的社會(huì)結(jié)構(gòu)下，應(yīng)改由政府承擔(dān)，政府的角色是公民的“服務(wù)提供者”。
　　個(gè)人與個(gè)人的關(guān)系中，道德作為一種維持社會(huì)關(guān)系的工具，隨具體的環(huán)境、時(shí)代而變化。在陌生人的社會(huì)，在可能產(chǎn)生高額行為成本、利他行為的回報(bào)率無法預(yù)期的條件下，加之沒有道德輿論的譴責(zé)，個(gè)人也就更傾向于根據(jù)具體環(huán)境作出最有利的選擇，也即采取“道德機(jī)會(huì)主義”的態(tài)度，0這種行為本身也是具有合理性的。
　　
　　三、多元道德下的法律強(qiáng)制
　　
　　（一）法律與道德的一般關(guān)系
　　道德指生活在一定物質(zhì)生活條件的人們關(guān)于善惡、正義與非正義等的觀念、原則、規(guī)則的總和。道德不是永恒不變的，它隨著社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化的發(fā)展變化而變化。它的內(nèi)容來源于社會(huì)的物質(zhì)條件，具有地方性和時(shí)代性的特點(diǎn)。從作用上來講，道德體系的建立，源于有組織的群體希望創(chuàng)造社會(huì)生活基礎(chǔ)條件的強(qiáng)烈愿望。制定道德原則，是為了約束群體間的過分行為，減少掠奪性行為和違背良心的行為。
　　1.法律與道德的區(qū)別1
　　第一，從起源時(shí)間上看，道德在原始社會(huì)作為獨(dú)立或與宗教、習(xí)俗相混合的形態(tài)而存在，是逐漸形成的。而法律只是隨著一定條件的成熟，如生產(chǎn)力的發(fā)展，階級(jí)和國家的產(chǎn)生等才在一定的社會(huì)階段出現(xiàn)的，是通過一定程序產(chǎn)生的。
　　第二，從調(diào)整范圍上看，道德比法律的調(diào)整范圍要廣泛許多，道德不僅調(diào)整人的現(xiàn)實(shí)行為，還調(diào)整人的思想、動(dòng)機(jī)。在這方面，盡管法律在懲罰違法犯罪時(shí)也考慮人的主觀過錯(cuò)，但它不會(huì)單純懲罰這種主觀過錯(cuò)本身。另外，法律和道德的調(diào)整范圍不是一成不變的，原本由法律調(diào)整的關(guān)系可能會(huì)改由道德調(diào)整，原本由道德調(diào)整的關(guān)系可能會(huì)改由法律調(diào)整。而何時(shí)將道德吸納入法律，何時(shí)將道德排除在法律之外，也即法律道德化和道德法律化的問題，是一個(gè)富有爭議的問題。
　　第三，從內(nèi)容傾向上看，法律包含權(quán)利和義務(wù)，內(nèi)容比較明確具體，而道德更側(cè)重義務(wù)，不要求體現(xiàn)權(quán)利義務(wù)的一致性。
　　第四，從表現(xiàn)形式上看，道德通常是約定俗成的，存在于人們的思想和觀念中，即使通過文字表述，其內(nèi)容也是比較原則、抽象的，其制定沒有嚴(yán)格的程序。而法律作為國家制定的規(guī)范存在，其成文形式多為法典、法規(guī)，其制定和修改都有嚴(yán)格的程序規(guī)定。
　　第五，從實(shí)現(xiàn)方式上看，道德的實(shí)施，主要依靠社會(huì)輿論、傳統(tǒng)的力量以及人們的自覺維護(hù)。道德是一種精神上的強(qiáng)制。而法律的實(shí)施必須依靠國家強(qiáng)制力的保證，通過外在強(qiáng)制來強(qiáng)迫人們遵守。道德的實(shí)施主要依靠自律，而法律的實(shí)施主要依靠他律。
　　2.法律與道德的聯(lián)系
　　關(guān)于法律與道德是否應(yīng)該有聯(lián)系，歷史上有兩派學(xué)術(shù)觀點(diǎn)：
　　一是自然法學(xué)派觀點(diǎn)。自然法學(xué)派認(rèn)為自然法是萬物的理性法則，它的充分體現(xiàn)就是法律。認(rèn)為法律內(nèi)容必須以道德為基礎(chǔ)，人們可以用道德作為標(biāo)準(zhǔn)衡量一部法律的好壞，不符合道德的法律不是真正應(yīng)該遵守的法律。
　　二是實(shí)證法學(xué)派觀點(diǎn)。認(rèn)為法律無所謂善惡好壞，只要是主權(quán)者的命令就是法律。博登海默認(rèn)為，雖然理論上認(rèn)為法律和道德在調(diào)整方面上是截然分野的，但實(shí)踐中，法律也關(guān)注人的主觀方面，將其作為定罪量刑的標(biāo)準(zhǔn)，而道德也要求人將道德觀念轉(zhuǎn)化為外在行為。因此，道德應(yīng)分為基本道德和提高生活質(zhì)量的純粹道德兩類，在基本道德層面上，法律應(yīng)將其納入，建立二者的聯(lián)系，增強(qiáng)強(qiáng)制力；而純粹道德則與法律沒有聯(lián)系。另外他還認(rèn)為，法律與道德二者的關(guān)系不應(yīng)過于緊密，因?yàn)槿绻�法律包含過多的道德內(nèi)容則會(huì)導(dǎo)致過大的自由裁量權(quán)。
　　鑒于上述，筆者認(rèn)為，一方面，不能完全以道德理由作為是否遵守法律的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)榈赖卤旧硪彩嵌鄻踊�的，沒有一種統(tǒng)一的道德觀。另一方面，實(shí)證主義強(qiáng)調(diào)法律與道德的分離，更多的是在劃定學(xué)科范圍的意義上所講，正如奧斯丁所說，其強(qiáng)調(diào)法律與道德二者的分離，目的在于確定法理學(xué)的范圍，并不反對(duì)立法學(xué)作為倫理學(xué)的一個(gè)分支的存在。2而且，如果法律與道德的分歧過大，其實(shí)效必將受到影響。因此，法律是包含一定的道德內(nèi)容的。
　　（二）道德的法律強(qiáng)制問題
　　1.法律中的道德觀
　　不論根據(jù)“道德滑坡論”的觀點(diǎn)還是“道德多元論”的觀點(diǎn)，都能得出一個(gè)共同的結(jié)論，即道德在見死不救情景中的失效。那么，是否可以轉(zhuǎn)而求助法律，依靠法律這種統(tǒng)一管轄、平等適用的規(guī)范體系，對(duì)人們課以救助的義務(wù)呢？
　　雖然法律這種工具在其程序上十分講求中性化，但在內(nèi)容上，仍反映了立法者所代表的道德觀念。也就是說，在社會(huì)中人們因環(huán)境、經(jīng)歷、出發(fā)點(diǎn)的不同而可能具有不同的道德觀念，而立法只是將社會(huì)中的一種特定的道德觀念通過立法程序，轉(zhuǎn)化為由國家強(qiáng)制力所保障的權(quán)利和義務(wù)。這個(gè)過程并不是“中性的”、道德無涉的，而是賦予了某種道德觀以國家強(qiáng)制力上的保證，也就是用法律來強(qiáng)制推行一種道德。那么這種方法是否可行？
　　密爾認(rèn)為，自由與權(quán)威的斗爭分為兩個(gè)階段，其一是對(duì)統(tǒng)治者暴虐的預(yù)防；其二是對(duì)多數(shù)人暴虐的預(yù)防。在第一個(gè)階段，統(tǒng)治者雖然會(huì)保護(hù)被統(tǒng)治者免受外敵侵?jǐn)_，但統(tǒng)治者本身也會(huì)侵犯被統(tǒng)治者的權(quán)利，因而必須通過確立基本權(quán)利和監(jiān)督統(tǒng)治者的民意代表性來防止統(tǒng)治者的越權(quán)。而在第二階段，雖然人民本身取得了統(tǒng)治權(quán)，與統(tǒng)治者合為一體，因此有不必害怕“人民（統(tǒng)治者）肆虐于其自身”的危險(xiǎn)。但實(shí)際的實(shí)踐表明，運(yùn)用權(quán)利的“人民”和權(quán)利所加的“人民”并非永遠(yuǎn)是同一的主體；“自治政府”并非每個(gè)人管治自己的政府，而是每個(gè)人都被其余人所管治；“人民意志”，實(shí)際上只是最多或最活躍的一部分人民的意志。3
　　按此觀點(diǎn)，法律就體現(xiàn)了一部分人的意志，體現(xiàn)了一部分人的價(jià)值觀、道德觀。如果通過法律來強(qiáng)制推行一種道德觀，那么這種道德觀就不是全體人民所共有的，而必然是多數(shù)人強(qiáng)加給所有人的。
　　2.法定救助義務(wù)的一般化與救助情景的特殊化
　　人們可能會(huì)問，如果法律介入見死不救中，對(duì)人課以救助義務(wù)，這種道德觀，即便是強(qiáng)加給所有人，也是對(duì)受困人有益，對(duì)社會(huì)有益的，其最終結(jié)果是可取的。要回答這樣的問題，就必須搞清楚以法律強(qiáng)制執(zhí)行一種道德觀，將其強(qiáng)加給所有人可能帶來的害處。
　　在見死不救的案例中，假使法律已經(jīng)強(qiáng)加給所有人救助的義務(wù)，就會(huì)給他人帶來不同程度的不便。對(duì)于出租車司機(jī)來說，為履行救死扶傷的義務(wù)，就必須承擔(dān)“沾上血后，既要洗車還耽誤活兒”的損失；而在司法無法明確認(rèn)定責(zé)任的情況下，被強(qiáng)加救死扶傷義務(wù)的路人，很可能又要面對(duì)類似彭宇案的無窮糾紛。這些例子意在說明，或許法律強(qiáng)加的道德觀，只是這種道德觀持有者的好惡，只是他們根據(jù)某種行為如任其實(shí)行出來將怎樣地影響自己而作出的判斷，4沒有考慮將其法律化，也即一般化后，是否適用于每種具體的情況，是否在每個(gè)場(chǎng)合只要課以一般的救助義務(wù)，就能增進(jìn)社會(huì)利益，達(dá)到共同的善。
　　也許正是基于這樣的考慮，密爾提出了反對(duì)政府干涉的理由之一：之所以反對(duì)過度干涉，是因?yàn)橛行┦�，若由個(gè)人自主決定會(huì)比由政府來決定更好。5因此，以法律的一般化為出發(fā)點(diǎn)強(qiáng)制實(shí)施道德，無法達(dá)到增進(jìn)個(gè)人和社會(huì)益處的目的。
　　人們還可能會(huì)提出，即使法律以個(gè)人和社會(huì)利益為道德基礎(chǔ)強(qiáng)制實(shí)施了普遍化的救助義務(wù)，即使有人在其個(gè)案中因救助而蒙受了較大的損失，但其救助行為還是換來了受困者脫離困境這樣一個(gè)好的結(jié)果，也是值得的。
　　在這里要指出的是，反對(duì)以法律強(qiáng)制實(shí)施道德并不等同于反對(duì)對(duì)受困人的施救，相反，這種施救是值得提倡的。但是，通過法律的強(qiáng)制達(dá)成受困人得以救助這種結(jié)果卻是要受到質(zhì)疑的。6
　　3.不救助的選擇的首創(chuàng)性意義
　　不救助的選擇，看似違背了傳統(tǒng)道德觀念，十分殘酷。但實(shí)際也是在現(xiàn)實(shí)條件下無奈的選擇。而且，所謂殘酷，是從傳統(tǒng)道德觀念的角度看的。如果我們能換一個(gè)角度，或許能看到這種選擇中的創(chuàng)新意義。
　　不救助案件中，實(shí)有不少人有著較合理的不救助原因。如果拋開見義勇為這種單一的道德觀，制度性的改革要求就浮上水面。
　　不救助者的不救助行為原因多在于其救助行為可能給自身利益帶來損失。那么，與其一味地以道德、甚至以法律要求其放棄自身利益而維護(hù)他人利益，就是不合理的選擇。為什么一定要放棄我的利益而維護(hù)另外一人的利益？基于此，這種不救助的選擇可能就會(huì)刺激保險(xiǎn)的發(fā)展，因?yàn)槿藗儠?huì)發(fā)現(xiàn)，與其犧牲一人救助另一人，不如采取積少成多的保險(xiǎn)制度，共同承擔(dān)可能的風(fēng)險(xiǎn)。不救助的選擇就使得人們轉(zhuǎn)而求助于保險(xiǎn)制度，促使相應(yīng)險(xiǎn)種的產(chǎn)生和發(fā)達(dá)。這樣，落難者的風(fēng)險(xiǎn)就能由成熟的保險(xiǎn)制度承擔(dān)，而不會(huì)再現(xiàn)對(duì)旁人沖突救與不救的抉擇中而不出手的尷尬場(chǎng)面。
　�。ㄈ�）道德多元下的法制需求
　　見死不救在法律中應(yīng)如何規(guī)定，我們不妨看一看美國法和法國法兩種不同的規(guī)定。7
　　首先看看美國法。英美法理論對(duì)見死不救行為的討論表現(xiàn)為對(duì)“好撒瑪利亞人”問題的討論。
　　《圣經(jīng)•路加福音》中記載：有一個(gè)人從耶路撒冷下到耶利哥去，落在強(qiáng)盜手中，他們剝?nèi)テ湟律眩�把他打個(gè)半死，丟下他走了。偶然有一個(gè)祭司從這條路下來，看見他就從那邊過去了。又有一個(gè)利末人來到這地方，看見他，也照樣從那邊過去了。唯有一個(gè)撒瑪利亞人行路到那里，看見他就動(dòng)了慈心。他上前用油和酒倒在他的傷處，包裹好了，扶他騎上自己的牲口，帶到店里去照應(yīng)他。第二天，他拿出二錢銀子，交給店主說，你且照應(yīng)他，此費(fèi)用，我回來必還你。
　　在英美文化中，“好撒瑪利亞人”因此就指對(duì)陌生人施與救助的人。關(guān)于見死不救問題的態(tài)度，英美法律理論經(jīng)歷了兩個(gè)階段。第一階段，以個(gè)人自治為理念，認(rèn)為政府如果將救助義務(wù)課加給“陌生人”，將會(huì)導(dǎo)致未經(jīng)其同意并違背其意愿迫使其進(jìn)入可能的危險(xiǎn)或不便，就干預(yù)了其自治和個(gè)人自由。因此，拒絕將道德義務(wù)轉(zhuǎn)化為法律義務(wù)。第二階段，以1908年《法律與道德》一文在《哈佛法律評(píng)論》上發(fā)表為標(biāo)志，提出法律是功利主義的，為滿足社會(huì)的合理需要而存在。因此，對(duì)于自己很少或根本不會(huì)遭受不便的見死不救者，如果施與懲罰，是可以接受的。要強(qiáng)調(diào)的是，這里提出的衡量標(biāo)準(zhǔn)是“很少或不會(huì)遭受不便”。
　　而在立法上，美國法采取的是“消極的撒瑪利亞人”的態(tài)度。首先見諸于1959年加利福尼亞州的《好撒瑪利亞人法》，這是美國同類法律中最早的一部。其規(guī)定角度選擇了免除救助者因其救助行為導(dǎo)致受難者情況惡化而應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任，也即豁免了救助者可能產(chǎn)生的民事責(zé)任。
　　法國在立法上采取的是“消極的撒瑪利亞人”的態(tài)度。《法國刑法典》第223－6條規(guī)定：任何人能立即采取行動(dòng)阻止侵犯他人人身之重罪或輕罪發(fā)生，這樣做對(duì)其本人或第三人并無危險(xiǎn)，而故意放棄采取此種行動(dòng)的，處5年監(jiān)禁并科50萬法郎罰金。任何人對(duì)處于危險(xiǎn)中的人，能夠個(gè)人采取行動(dòng)，或者能喚起救助行動(dòng)，且對(duì)本人或第三人均無危險(xiǎn)，而故意放棄救助的，處前款同樣之刑罰。其中，衡量的標(biāo)準(zhǔn)是“對(duì)本人或第三人均無危險(xiǎn)”。
　　反觀我國立法，類似的只有在《民法通則》第109條規(guī)定：“因防止、制止國家的、集體的財(cái)產(chǎn)或他人的財(cái)產(chǎn)、人身遭受侵害而使自己受到損害的，由侵害人承擔(dān)賠償責(zé)任，受益人也可以給予適當(dāng)?shù)难a(bǔ)償�！钡�這條規(guī)定描述的是見義勇為者和侵害者之間的法律關(guān)系，而并非對(duì)陌生人課以救助的義務(wù)，也沒有像美國法那樣免除救助者的民事責(zé)任。更關(guān)注的是見義勇為者的補(bǔ)償問題。也正是基于這一關(guān)注點(diǎn)，各省政府都出臺(tái)了獎(jiǎng)勵(lì)和保護(hù)見義勇為者的條例。8但盡管有《民法通則》第109條和各省的獎(jiǎng)勵(lì)條例，我國法律在對(duì)陌生人課以義務(wù)方面，仍沒有規(guī)定。
　　類似彭宇案的案件給我們的啟示是：第一，不是讓法律去強(qiáng)制執(zhí)行救助的道德，因?yàn)椤胺e極的撒瑪利亞人”在法律文本中是很美好的規(guī)定，但實(shí)際執(zhí)行中，卻涉及對(duì)責(zé)任人的尋找，對(duì)其放棄救助義務(wù)的主觀故意的舉證，對(duì)其是否因救助行為而面臨危險(xiǎn)的舉證，都是難以執(zhí)行的。應(yīng)該在法律中免除救助者的民事責(zé)任，這樣，當(dāng)緊急情況發(fā)生時(shí)，那些無力救助的人不會(huì)被課以強(qiáng)制救助的義務(wù)而遭受損失，而有能力和意愿救助的人自然會(huì)前去施救，并且救助人會(huì)因?yàn)槊袷仑?zé)任的免除而不致畏首畏尾。第二，是讓司法能夠清晰地劃分責(zé)任，究竟是救助行為還是侵權(quán)行為，能夠得到清楚界定，各自依據(jù)實(shí)際的作為承擔(dān)相應(yīng)的法律義務(wù)。在這樣的基礎(chǔ)上，當(dāng)緊急情形發(fā)生時(shí)，法律對(duì)是否救助采取自愿的態(tài)度，并為救助人免除民事責(zé)任，同時(shí)還能避免勇做好事反被誣的尷尬情形。
　　
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　　456（英）約翰•密爾著，許寶?譯：《論自由》，北京：商務(wù)印書館，2009年版，第100、130―131、96―97頁。
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　　[15]車禍現(xiàn)場(chǎng)十余的哥拒施援 傷員大呼高價(jià)救人[N].沈陽晚報(bào)，2004-11-26.
　　【收稿日期】2010年8月19日
　　【作者簡介】田莽（1988― ）：男，北京人，華僑大學(xué)法學(xué)院法學(xué)專業(yè)2006級(jí)本科生，研究方向：法理學(xué)。

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